這個集子算是對我2006 年以來思考的一個小結(jié)。

我的思考是從儒學(xué)在當(dāng)代中國的地位和意義起步的。儒學(xué)是什么，并不是一個能夠猝然回答的問題。因?yàn)樽钥鬃觿?chuàng)立儒學(xué)，歷經(jīng)兩千多年，跨越眾多朝代，儒學(xué)隨著中國人政治和生活的變遷發(fā)生了很多次形變，雖可以說萬變不離其宗，但非明覺癡心人，這個宗是不易找到的。我們可以說，儒學(xué)是一個以夏、商、周三代文教傳統(tǒng)為原點(diǎn)而加以總結(jié)、傳承、反思，并在后世歷史進(jìn)程中生衍、推闡的龐大知識和價(jià)值體系，儒學(xué)從沒有離開過中國人的生活，但要簡要地說出儒學(xué)的一二三，卻很容易犯張冠李戴或膠柱鼓瑟的錯誤。現(xiàn)在有不少人批評儒學(xué)，很多時候批評的只是歷史上某個階段呈現(xiàn)為某種意識形態(tài)的儒學(xué)，而不是那個數(shù)千年來隨著中國人的生命活動而不斷傳承與創(chuàng)新的文化傳統(tǒng)。鴉片戰(zhàn)爭以后，中國社會逐步發(fā)生了深刻的變化。要理解這種變化，不少人以為非引進(jìn)或創(chuàng)造新的學(xué)統(tǒng)不可。確實(shí)，今天中國人的知識和信仰的世界與鴉片戰(zhàn)爭前后相比發(fā)生了很大的變化，但貿(mào)然把這種變化看作更新和替換而不是生衍和推闡，并不能站住腳。隨著中國的崛起，中國有望重新回到歷史上在世界中的地位，從而擺脫近百年來對西方知識的畏懼或仰視，那時我們或許能更好地看清百年變化到底是什么，而不是仍陷于所謂救亡與啟蒙的雙重變奏，只看到愿意看到的東西。

傳統(tǒng)上，儒學(xué)很容易被看作古典學(xué)問和一系列倫理及行為教導(dǎo)，它居于廟堂而達(dá)于鄉(xiāng)野，與基本上屬民間狀態(tài)的道教與佛教差別明顯，與進(jìn)入中國的宗教狀態(tài)的基督教迥異。一旦廟堂和宗祠崩塌，儒學(xué)失去了自己顯在的附體，就只剩下一些可以隨意抽象的教導(dǎo)，讓人覺得可以隨著時代和社會的變遷而從生活中輕巧地拋棄。但儒學(xué)不需要像基督教、佛教那樣作為人類生活的某類投影而與生活拉開距離，它巽順人情，貫穿于中國人生活的每個方面，生活是什么樣，它就呈現(xiàn)出什么樣，初無定形。儒學(xué)家不斷地搬出經(jīng)典，提醒或規(guī)訓(xùn)人們要像古人那樣行禮和生活。儒學(xué)如河堤，生活之河沒有了堤坊，失去了流向，就會泛濫四出，終至枯竭。近代以來，中國人的生活曾經(jīng)遭遇很多困頓，但都涉險(xiǎn)而過，如今正蓬勃躍進(jìn)。

正是因?yàn)殚_始對儒學(xué)傳統(tǒng)的流變及它與中國人生活的關(guān)系做如是觀，我才能跳出流行的對于玄學(xué)的道學(xué)性質(zhì)看法，把正始玄學(xué)看作儒學(xué)發(fā)展到魏晉，為因應(yīng)中國人政治生活的變局和重建政治共同體的政治秩序的需要，而從老莊那里習(xí)得一些形式和方法所產(chǎn)生出的儒學(xué)發(fā)展階段上的新樣態(tài)；才能走出所謂官與民、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的區(qū)隔，把居于廟堂之高的儒臣和處于鄉(xiāng)野之卑的神明之間跨越千年的隱秘聯(lián)系隱約找到；才能掙脫自求學(xué)以來習(xí)得的西方知識和意見的束縛，走出韋伯的迷幛和葛蘭言的范囿，嘗試調(diào)動近代以來的所有知識去理解作為中國人生活世界的儒教。本書第一編的選文大致體現(xiàn)的就是我的這種從儒學(xué)進(jìn)到儒教的理解廣度和深度的變化。

要理解儒教，從祠廟到孔教的變遷是一個重要的向度。從祠廟到孔教是中國人生活世界自宋明到近代而呈現(xiàn)的一種變化，是儒教形態(tài)隨中國人生活變化而發(fā)生的一種遞嬗，也是近代儒家隨著儒教變遷而產(chǎn)生的一種踐行形式的改良。

自漢代獨(dú)尊儒術(shù)以來，儒教的生活方式就從齊魯一隅向大一統(tǒng)的中國區(qū)域擴(kuò)展。這種擴(kuò)展是自上而下不斷展開的。首先是上層政治和法律制度的儒教化，然后經(jīng)由循吏、學(xué)校、選舉和世族門風(fēng)，儒教向下層滲透。但由于同期道教和佛教的傳播及邊緣區(qū)域原始宗教的遺留，貴族主導(dǎo)的漢唐社會的基層儒教化遇到了很多的障礙。唐宋之變下，平民社會的逐步形成使基層社會的儒教化顯得更為迫切，直接影響到整個國家的治理。宋以來，以科舉為制度之軸，主要經(jīng)由理學(xué)家的聚宗族和行鄉(xiāng)約的踐履，中國基層社會開始形成彌散性的儒教化。這種彌散性的儒教化的載體就是祠廟，即宋明以至清朝遍布城鄉(xiāng)、融入中國人方方面面生活的以宗祠、義民祠、鄉(xiāng)賢祠等為代表的祠堂和奉祀多神的佛寺道觀之外的公廟，二者統(tǒng)稱為祠廟。在明清地方志中，祠廟被列在寺觀之前，撰志者常常引用《禮記·祭義》“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”來說明并肯定祠廟。圍繞祠廟祭祖祀神賽會，中國基層社會被熔鑄成互贍共恤、禮俗相通的多層次的共同體。

晚清以來，這種彌散性的社會教化狀況越來越成為中國應(yīng)對外部世界強(qiáng)大挑戰(zhàn)和內(nèi)部社會各種問題的障礙，迫切需要加以改革。以康有為為代表的新一代儒家看到了這種需要，以三代為號召，以孔子改制為武器，倡導(dǎo)并踐行孔教。在《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》中，康有為提出：“蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲�民義，此則禮律不能無少異，所謂時也�！笨捉陶�是適應(yīng)中國社會聯(lián)系更加密切、交流更加多元、對外競爭更加激烈、國家主導(dǎo)逐步加大的趨勢，適應(yīng)中國人由倫理人、家族人到國民轉(zhuǎn)變的走向而生的。首先它要超出祠廟所依附的地域社會，所以，在康有為關(guān)于孔教的建議中，廢祠廟而改為孔子廟或新式學(xué)校，都是必不可少的內(nèi)容。但康有為的孔教實(shí)踐沒能結(jié)出心想的果實(shí)，甚至孔子也被連累而走下神壇。

在本書的第二編，我對祠廟的一個遺存做了考察�？疾斓臉颖颈容^單一，自2009年完成此編初稿以來也沒有跟進(jìn)的研究。不過，我所做的本就不是一個純粹社會學(xué)或人類學(xué)的研究，而帶有更多對于儒教變遷的思考，它不因?yàn)閷?shí)證材料的缺乏而喪失意義。

第三編由我閱讀康有為的孔教理論的一篇札記和幾篇對康有為以后的與廣義孔教相關(guān)的人與事的評論構(gòu)成。

當(dāng)然，對于從祠廟到孔教的變遷，我的研究和思考還都處于探索的階段，不少地方還相對粗疏，有待改進(jìn)。本書問世愿做拋磚，引出對于此問題、對于儒學(xué)在當(dāng)代中國的地位和意義的更多、更精湛也更具有實(shí)踐性的佳章力作，是以為愿！