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從廟會(huì)里洞察中國人的精神世界。本書為學(xué)者岳永逸廟會(huì)研究三部曲的最后一部，是作者經(jīng)過多年的田野調(diào)查和理論研究之后，最為完整、深入、成熟的一部。書中聚焦于神山、圣地的廟會(huì)，主要以北京妙峰山和河北蒼巖山廟會(huì)為個(gè)案，并且綜合了舊京廟會(huì)的諸多記載，富于洞察力地提出了諸多創(chuàng)見。作者在本書中對(duì)中外研究者的既有觀點(diǎn)，以及五四以來民俗學(xué)家如顧頡剛等人的觀點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié)和批評(píng)，指出廟會(huì)不是一個(gè)單向度的、對(duì)象性的存在，而是一種彌漫性、整體性、滲透性、建構(gòu)性的存在，包括了自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)組織、政治、信仰等各個(gè)層面，是鄉(xiāng)民整體性的一種精神存在方式。

前�6�9言：回到圣山

（一）寫作緣起

對(duì)于中國和世界而言，2013年都是不平凡的一年。這一年，中國主導(dǎo)的亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行（亞投行）的籌建有序進(jìn)行。這一年，“新絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”和“21世紀(jì)海上絲綢之路”，即“一帶一路”的戰(zhàn)略構(gòu)想，也同步進(jìn)入操作程序。國家的大戰(zhàn)略給學(xué)界提供了新的契機(jī)，也提出了新的挑戰(zhàn)。因時(shí)應(yīng)景、審時(shí)度勢(shì)，對(duì)于“一帶一路”的相關(guān)宗教事項(xiàng)的研究也正式提上了議事議程，紛紛閃亮登場(chǎng)。

無論是對(duì)于海峽兩岸的連接與認(rèn)同而言，還是對(duì)于遍布南洋的華人社會(huì)而言，海神娘娘、媽祖—天后，都是凝結(jié)大小共同體的重要紐帶和橋梁。同樣，在“一帶一路”戰(zhàn)略的實(shí)施過程中，原本長期被忽視的鄉(xiāng)野小廟，突然具有了重大的政治意義。2015年，南海諸島上的天后廟、土地廟、大王廟、兄弟公廟或孤魂廟，已經(jīng)被學(xué)界和政界用來證明南海諸島自古以來就是中國的神圣領(lǐng)土，并以此向有覬覦之心的鄰國進(jìn)行國家領(lǐng)土主權(quán)的文化宣誓。

新近，將“廟會(huì)”辦到國外去，讓其走出國門，也是政府主導(dǎo)的中國文化主動(dòng)“走出去”的戰(zhàn)略之一。2016年6月13日，在中國民間文藝家協(xié)會(huì)第九次全國代表大會(huì)開幕式講話中，時(shí)任中宣部部長劉奇葆明確指出：

要廣泛開展豐富多彩的民間文藝活動(dòng)，打造好“我們的節(jié)日”等品牌，用好廟會(huì)、燈節(jié)、歌會(huì)、賽龍舟等民間文藝載體，增強(qiáng)人們對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的理解和當(dāng)代主流價(jià)值的認(rèn)同。

換言之，“廟會(huì)”被視為了中華文化的載體與典型，是“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”和“當(dāng)代主流價(jià)值”的具體呈現(xiàn)。

毫無疑問，無論因緣如何，主流話語對(duì)這些鄉(xiāng)野小廟、對(duì)廟會(huì)的充分肯定，令人振奮。這也是我在繼《靈驗(yàn)·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面與陽面》《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》之后，出版這本小書的動(dòng)因�！鹅`驗(yàn)》一書主要關(guān)注的是鄉(xiāng)野廟會(huì)的現(xiàn)狀及其對(duì)于鄉(xiāng)民生活世界的意義�！缎泻谩芬粫m然敘寫的依舊是鄉(xiāng)野廟會(huì)的共時(shí)性現(xiàn)狀，卻是想從歷時(shí)性的角度揭示不時(shí)被主流話語污名化、妖魔化但生命力不絕的鄉(xiāng)野廟會(huì)的內(nèi)在演進(jìn)邏輯。就空間而言，兩書都主要關(guān)注的是家戶、村落與鄉(xiāng)鎮(zhèn)范圍的廟會(huì)實(shí)踐。

與此不同，作為“廟會(huì)三部曲”的第三本，本書延續(xù)前兩本在日常生活之流中研究廟會(huì)的基本路徑，但主要關(guān)注的是鄉(xiāng)鎮(zhèn)之外的區(qū)域中心型的神山、圣地的廟會(huì)，諸如妙峰山廟會(huì)、蒼巖山（蒼山）廟會(huì)、圣城舊京的廟會(huì)等。

在相當(dāng)長的歷史時(shí)期，北京還被比作并傳唱為“金山”。這些“山”都有神祇居住，并被視為圣地。千百年來，人們總是用“朝山”或“朝山進(jìn)香”來表達(dá)他們對(duì)圣地的景仰與朝拜，并不說“朝圣”。所以，本書在廣義上使用了“朝山”這一土語作為正題。顯然，“朝山”有別于英語世界耳熟能詳?shù)膒ilgrim。但是，無論是英譯漢，還是漢譯英，人們經(jīng)常將兩個(gè)詞習(xí)慣性地對(duì)等起來。通過一些相關(guān)事實(shí)的呈現(xiàn)，本書試圖指明朝山的本意。

同時(shí)，借朝山的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，本書將從觀念層面澄清人們對(duì)廟會(huì)的諸多誤讀、誤判，并與前兩本小書形成互補(bǔ)。因此，對(duì)相當(dāng)一部分讀者而言，本書可能或多或少有著閱讀的障礙，因而是晦澀無趣，甚或枯燥的。

簡言之，廟會(huì)絕非簡單意義上的鄉(xiāng)風(fēng)俚俗、傳統(tǒng)文化或非遺（非物質(zhì)文化遺產(chǎn)），更非以意在滿足物欲和感官世界的吃喝玩樂為根本的廟市。雖然有外顯的物化形式，甚至表現(xiàn)為一道道大大小小的“物流”，但是與農(nóng)耕文明、鄉(xiāng)土中國對(duì)自然的順應(yīng)、敬畏相匹配，廟會(huì)實(shí)則是關(guān)系到人生儀禮、家庭倫理、道德義務(wù)、歷史記憶、群體認(rèn)同、交往技藝和審美認(rèn)知的精神性存在。又因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)、節(jié)點(diǎn)無處不在，個(gè)體生命機(jī)會(huì)的不均和日常生活的失衡，在后農(nóng)耕文明時(shí)代，作為精神性存在的廟會(huì)依舊有著強(qiáng)大的慣性，抑或說惰性。由此，從廟會(huì)的學(xué)界圖景、從“廟產(chǎn)興學(xué)”到“興老”的回轉(zhuǎn)、妙峰山廟會(huì)的百年流變和人們對(duì)金頂不遺余力的層累與堆砌地塑造、圣山景區(qū)化廟會(huì)的政治—經(jīng)濟(jì)學(xué)、廟會(huì)中物的流轉(zhuǎn)、人神敬拜的禮俗辯證、舊京廟會(huì)的廟市化歷程等七個(gè)方面，本書對(duì)廟會(huì)進(jìn)行了再詮釋。

（二）回歸“朝山”

在清末以來強(qiáng)國強(qiáng)種的語境中，中國城鄉(xiāng)的大小廟宇都處在了時(shí)代的風(fēng)口浪尖，廟內(nèi)的眾多神像和以對(duì)這些神像敬拜為核心的鄉(xiāng)土（野）廟會(huì)基本是“迷信”“愚昧”的等義詞。除了經(jīng)濟(jì)和可能有的教育等外價(jià)值，對(duì)廟會(huì)內(nèi)價(jià)值的研究位居其末。1949年之后，主流意識(shí)形態(tài)強(qiáng)力賦予了舊廟會(huì)以人民翻身做主人、社會(huì)大發(fā)展、大繁榮的新內(nèi)涵，延續(xù)了因?yàn)椤昂闷妗倍?xì)讀的暗流，改革開放以后對(duì)廟會(huì)有了文化、傳統(tǒng)、習(xí)俗及遺產(chǎn)的重新定位和基于村落生活的文化制度的認(rèn)知，但居主流的“復(fù)興”解讀基本止步于功利主義論和功能論。這也就是百多年來，中國鄉(xiāng)土廟會(huì)及其主要賴以存身的廟宇的學(xué)界圖景與心性。蔑視、俯視和平視成為精英階層觀照廟會(huì)不同的姿態(tài)。

在事實(shí)層面，因應(yīng)教育的名、革命的義、經(jīng)濟(jì)的力，廟宇整體性地在20世紀(jì)經(jīng)歷了向?qū)W堂、學(xué)校的轉(zhuǎn)型后，又在20世紀(jì)末以來發(fā)生了向文物、遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)型，進(jìn)而成為發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)以及進(jìn)行社會(huì)主義精神文明建設(shè)的文化資本，及至不少?zèng)]有了師生的村小學(xué)校舍向廟宇回歸，供上了舊有或新造的神靈。這使得廟宇成了現(xiàn)代中國變遷、沿革的記憶場(chǎng)。在此輪回中，當(dāng)下鄉(xiāng)野廟宇也部分發(fā)生了從祭神到娛人，尤其是“興老”的新轉(zhuǎn)型（不少村廟成為養(yǎng)老場(chǎng)所），從而在一定意義上回歸傳統(tǒng)廟會(huì)關(guān)懷個(gè)人生死、造福社區(qū)的“福利”內(nèi)蘊(yùn)與價(jià)值理性。

與鄉(xiāng)野小廟新近向“興老”轉(zhuǎn)型不同，作為京郊圣山，因?yàn)橐馔獾臋C(jī)緣，供奉有“老娘娘”（碧霞元君）的妙峰山在改革開放后率先開廟。由于帶動(dòng)了地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，它也為自己贏得了充分的生存空間和文化、社會(huì)等諸多層面的合法性，直至2008年榮登第二批國家級(jí)非遺名錄。無論是話語命名，還是名實(shí)并不一定相符的實(shí)踐，妙峰山廟會(huì)已經(jīng)不再是一個(gè)香客、香會(huì)虔誠地“為老娘娘當(dāng)差”，單向度朝山進(jìn)香、行香走會(huì)而“耗材買臉”的廟會(huì)。山上的管理經(jīng)營者會(huì)主動(dòng)下山，與當(dāng)下香會(huì)、花會(huì)的會(huì)首們禮尚往來，形成互惠性的責(zé)任與義務(wù)。下山與上山雙向而行，逆向互動(dòng)。不僅如此，休閑、郊游、遠(yuǎn)足、健身與閑觀也成為當(dāng)下妙峰山廟會(huì)的主色之一。

1990年代以來，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化建設(shè)、文物保護(hù)的合力，再加之各方參與的有效的“靈力生產(chǎn)”，“被承包的信仰”早已成為普遍的社會(huì)事實(shí)。受從果到因的邏輯推理的規(guī)訓(xùn)，媒介寫作中的“被承包的信仰”完全喪失了其在文化、宗教、行政管理以及道義等層面的合理性、正當(dāng)性。眨眼間，為地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展添磚加瓦并以紅火的廟會(huì)為基石、核心的“香火經(jīng)濟(jì)”也成為眾矢之的，被口誅筆伐。

近30年來，圣山的景區(qū)化建設(shè)與管理使得原本作為信仰中心地、目的地的圣山蒼巖山的景觀色彩日漸濃厚。與此同時(shí)，以三皇姑信仰為核心的蒼巖山廟會(huì)也具有了事實(shí)上的合理性、合法性。乞丐、江湖術(shù)士、香頭、行好的和廟主等新老行動(dòng)主體紛紛摻和其中，競(jìng)爭(zhēng)也妥協(xié)，廟會(huì)熱鬧而紅火。為求利益最大化，承包制經(jīng)營管理的模式使得景區(qū)化的圣山蒼巖山更加倚重三皇姑信仰，使得景區(qū)化的圣山被再度神圣化，并滋生出新的神祇、景觀。

如果突破基于一神教而強(qiáng)調(diào)萬善同歸與“聚”的認(rèn)知范式，轉(zhuǎn)而輔之以“散”的視界，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：圖像化的圣山廟會(huì)歷時(shí)性地呈現(xiàn)出復(fù)雜的社會(huì)形態(tài)學(xué)和人文地理學(xué)。作為一個(gè)流變的集合體抑或說廟會(huì)叢，以蒼巖山為中心地的這座圣山廟會(huì)實(shí)則還統(tǒng)括著圣山上下形態(tài)各異、或生或滅卻互現(xiàn)互文的駕會(huì)、杠會(huì)、神通會(huì)、朝山會(huì)等大小社區(qū)型廟會(huì)。換言之，本書的圣山廟會(huì)是一種眾星拱月的模式：既強(qiáng)調(diào)圣山這個(gè)中心地廟會(huì)之“月”，也強(qiáng)調(diào)散布在圣山四圍的供奉同一神靈并大致同期舉行的形態(tài)、個(gè)性有別的大小社區(qū)型廟會(huì)之“星”。由此，圣山廟會(huì)是一幅“眾星捧月”“月映眾星”，且公轉(zhuǎn)與自轉(zhuǎn)并行不悖的星相圖，也可以說是“綠肥紅瘦”的寫意畫。

以此視角重審妙峰山廟會(huì)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)有形的聚散與無形的散聚之間的辯證關(guān)系。數(shù)條通往金頂?shù)墓畔愕郎厦懿嫉拇笮∽镏畠?nèi)一定供奉有老娘娘的神馬，在廟會(huì)期間扮演了老娘娘“行宮”的角色。一年一度朝山進(jìn)香，為老娘娘當(dāng)差而服務(wù)于香客的行香會(huì)和到金頂為老娘娘獻(xiàn)藝的武會(huì)，更是張揚(yáng)老娘娘靈力的“流動(dòng)的廟宇”。就地理空間而言，這些行宮和流動(dòng)的廟宇在廟會(huì)期間都與金頂?shù)撵`感宮形成了一種有形的聚與散的關(guān)系。廟會(huì)之后，這些有形的香會(huì)在消散于無形的同時(shí)，也將老娘娘的信仰化整為零，散布四方，待來年廟會(huì)或準(zhǔn)許朝山時(shí)再匯聚一處，從而形成了一種無形的散與聚的關(guān)系。正是因?yàn)樗纳�，無論外界環(huán)境如何，妙峰山老娘娘的香火并未真正斷絕，也才有了改革開放后的重新凝聚。顯然，對(duì)于妙峰山而言，平日里散于無形的香會(huì)完全與廟會(huì)期間有形地散布在香道及金頂?shù)南銜?huì)等量齊觀。

同樣，學(xué)界長期將北京城外供奉老娘娘的“三山五頂”分別孤立研究的局限性也不言而喻。不論以哪座山或哪個(gè)頂為中心、重心，也不論曾經(jīng)是哪座山或哪個(gè)頂?shù)南慊鹋d旺，三山五頂相互之間始終都存在一個(gè)聚與散的辯證關(guān)系。老娘娘廟會(huì)也就顯現(xiàn)出其因應(yīng)外力而能動(dòng)的移步換形、與時(shí)俱進(jìn)的“自流體”特質(zhì)。因此，在清末，當(dāng)丫髻山的香火衰微時(shí)，妙峰山的香火就紅火了起來，而抗戰(zhàn)時(shí)期，當(dāng)妙峰山的香火因日寇的攪擾而斷裂時(shí)，丫髻山的香火則一如往常。正是因?yàn)椤白粤黧w”的這一特質(zhì)，在當(dāng)下科技昌明的時(shí)代，還是以敬拜老娘娘為核心的妙峰山廟會(huì)才“藝術(shù)性”地榮登國家級(jí)非遺名錄，散發(fā)著“神圣”的光暈。

無論是妙峰山，還是蒼巖山，抑或鼎鼎大名的“五岳”，圍繞特定神靈的香火經(jīng)濟(jì)——被承包的信仰——事實(shí)上成為地方旅游經(jīng)濟(jì)的龍頭，并與興國興邦的現(xiàn)代民族國家發(fā)展的宏大敘事一道攜手前行，呈現(xiàn)出承包與被承包的多重辯證法。這在本書濃描的蒼巖山廟會(huì)有著更加充分的體現(xiàn)。

如果走進(jìn)任何一個(gè)廟會(huì)，尤其是圣地廟會(huì)的細(xì)部，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：與人、神并列的主體和能動(dòng)的摻和者，物的流轉(zhuǎn)不但使廟會(huì)可感可知，得以完成，也使廟會(huì)的傳衍生發(fā)成為可能和事實(shí)。至今，還在傳衍的妙峰山廟會(huì)的“戴福還家”就是如此。在蒼巖山廟會(huì)中，香紙、娘娘駕、靈水、牌匾、福條、靈簽、橫幅、山貨和變了味卻有靈力的可食供品等物在短暫與永恒、無形與有形、神圣與世俗、真與假之間移步換形，參差流轉(zhuǎn)，自然讓渡。綿延不絕的圣山廟會(huì)也就成為一道道的大小“物流”。因此，本書倡導(dǎo)，能動(dòng)的物也應(yīng)該是廟會(huì)研究不可或缺的基本視角，并專設(shè)一章。

主要因應(yīng)地方社會(huì)的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)建設(shè)，百多年來，蒼巖山三皇姑敬拜在禮俗之間回轉(zhuǎn)，時(shí)而禮，時(shí)而俗，時(shí)而正，時(shí)而邪。及至如今，三皇姑這一“俗”成為當(dāng)下承載地方歷史文化、繁榮地方經(jīng)濟(jì)的關(guān)鍵的象征符號(hào)和地方饋贈(zèng)給他者的好“禮”、厚“禮”與重“禮”。與三皇姑的現(xiàn)代演進(jìn)雷同，遵循奉神為人和奉人為神的鄉(xiāng)土宗教人神一體的辯證法，漠河胭脂溝的“金圣”李金鏞（1835—1890）、大江南北廣為敬拜的毛澤東，經(jīng)歷著禮與俗交替混融的辯證法。胭脂溝的金圣發(fā)財(cái)香之俗是文物化祠堂這一禮的主動(dòng)下沉，既有旅游業(yè)的驅(qū)動(dòng)，也因“興利實(shí)邊”的歷史事實(shí)而暗合了一個(gè)日漸強(qiáng)大的現(xiàn)代民族國家于邊疆的政治宣誓。借金圣發(fā)財(cái)香的磕頭跪拜的體化實(shí)踐，民族國家的邊疆意識(shí)、主權(quán)意識(shí)、主人翁意識(shí)也悄無聲息地熔鑄到每個(gè)到此一游的過客的感覺結(jié)構(gòu)之中，成為其意識(shí)的厚瞬間。

同樣，井岡山、韶山?jīng)_等革命圣地的毛主席崇拜則與新中國的正史建構(gòu)息息相關(guān)。民眾巧妙利用公共空間的公權(quán)力，化公為私，為其個(gè)體敬拜贏得過渡地帶，順利完成“精神走私”，化“禮”為“俗”。這使得鄉(xiāng)野的也是傳統(tǒng)化的紅色信仰遍布大江南北。在蒼巖山，紅色敬拜與三皇姑敬拜既分庭抗禮、鼎足而立，又和諧共存，紅火而熱鬧。

作為神圣之城，有城墻區(qū)隔的舊京是一個(gè)“流體”，也是一座與農(nóng)耕文明相匹配的鄉(xiāng)土性城市。這種鄉(xiāng)土性既體現(xiàn)在對(duì)土地敬畏的神圣性之中，更體現(xiàn)在家、街、城同構(gòu)性的空間美學(xué)。不僅宮、觀、廟、庵、祠、壇、寺等以不同的階序密布舊京，供奉老娘娘的“三山五頂”還有著拱衛(wèi)京師的微言大義。西直門內(nèi)大街這樣普通的街巷也有著有“九龍二虎”之稱的眾多小廟。曾經(jīng)普遍存在的胡、黃、白、柳“四大門”等宗教信仰使得舊京眾多的家居空間同樣多少具有“廟”的性質(zhì)。與此緊密相關(guān)，舊京的廟會(huì)與旗人閑適典雅的日常生活相連，集中呈現(xiàn)了胡同四合院、街頭市井以及宮廷上下的日常生活，是充分展現(xiàn)個(gè)體價(jià)值、與個(gè)體生命歷程、家庭倫理義務(wù)和市井街區(qū)認(rèn)同緊密相關(guān)的精神性存在。

在以西方為標(biāo)桿的近現(xiàn)代化歷程中，舊京必然性地經(jīng)歷了去神化和對(duì)以敬拜為核心的廟會(huì)的世俗化歷程。廟會(huì)整體性地衰減為彰顯人力與物欲的廟市，淪為一種物化性的存在。正如妙峰山廟會(huì)的現(xiàn)狀，隨著21世紀(jì)以來舉國上下聲勢(shì)浩大、鄭重其事的非遺運(yùn)動(dòng)，廟市又向廟會(huì)進(jìn)行了有限度的回歸。

（三）聚與散的“讓渡”

至此，可以簡括一下本書主要討論的“廟會(huì)的聚與散” 之能指與所指。

上節(jié)文字提及了圣山廟會(huì)一直都有的山上與山下、朝聚與散開、中心與四方等多組辯證關(guān)系。然而，如果考慮到本書將廟會(huì)視為集中呈現(xiàn)鄉(xiāng)土宗教和個(gè)體日常生活的“精神性的存在”，那么上述的數(shù)組辯證關(guān)系并非“廟會(huì)的聚與散”之全部。不但如此，“廟會(huì)的聚與散”也并非僅僅指一個(gè)“廟會(huì)叢”復(fù)雜的社會(huì)形態(tài)學(xué)與人文地理學(xué)。換言之，從作為記憶場(chǎng)的廟宇、被創(chuàng)造與敬拜且不斷翻新涂抹的人神、廟會(huì)之鄉(xiāng)土宗教內(nèi)涵和形形色色的個(gè)體對(duì)廟會(huì)的參與、觀照等多個(gè)層面而言，“廟會(huì)的聚與散”實(shí)際上指陳的是多種相互含括的“精神性存在的讓渡”。

無論過去還是現(xiàn)在，行好的抑或說香客等底層信眾踐行的廟會(huì)都是一種精神性存在。廟會(huì)更主要的意義不僅僅在于不同程度地滿足了底層信眾的精神需求，它本身更是底層信眾充滿智慧與才情的精神性創(chuàng)造，是信眾之生命觀、世界觀、倫理觀、價(jià)值觀的具化，并將其或失衡或諧美、或平順或艱辛的日常生活與生命歷程進(jìn)行審美化與藝術(shù)化的集中呈現(xiàn)。

當(dāng)然，這種精神性存在有很多物化的形式，并且經(jīng)常是通過容易觀察、感知到的物化的形式呈現(xiàn)，乃至于完全可以從興學(xué)的廟產(chǎn)、興老的廟宇和一道道“物流”來反觀廟會(huì)的這種精神性存在。清末以來，隨著智識(shí)階層整體性地對(duì)本土文化的徹底否定，鄉(xiāng)土文明向都市文明——離地文明——的全面轉(zhuǎn)型，精神性存在的廟會(huì)也不得不整體性地向物化形態(tài)的廟市轉(zhuǎn)型。在作為“流體”的舊京等大都市百年演進(jìn)中，這種轉(zhuǎn)型體現(xiàn)得更加分明。

同樣，無論共時(shí)性觀之，還是歷時(shí)性審視，長期被“朝圣”遮蔽的“朝山”也始終存在著聚與散、上山與下山、山上與山下、神與人、神與神以及人與人之間的多重讓渡。沒有一方能全然取締另一方，強(qiáng)弱的異位取決于參與其中的宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生活方式、價(jià)值觀等諸多因素的角力和以信眾為主體的不同人群的心性與認(rèn)同。惟其如此，呈眾星拱月之態(tài)、公轉(zhuǎn)與自轉(zhuǎn)并行不悖的圣山廟會(huì)才生生不息，綿延不絕。

對(duì)于本書濃墨重彩的妙峰山、蒼巖山等景觀化的圣山廟會(huì)而言，宗教信仰與休閑娛樂之間也因應(yīng)時(shí)代的演進(jìn)和人們世界觀的變遷而交融錯(cuò)雜，自然有序地讓渡。在漠河、蒼巖山、橘子洲頭、韶山?jīng)_，因應(yīng)現(xiàn)代民族國家、民族主義以及正史的敘事詩學(xué)，革命美學(xué)原本反對(duì)的、破除的東西，如紅色崇拜寄生于傳統(tǒng)信仰的新生信仰蔚為大觀。在相當(dāng)意義上，傳統(tǒng)信仰和新生信仰相互含括，實(shí)則演繹的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的讓渡、鄉(xiāng)村與都市之間的讓渡、宗教和主義之間的讓渡、官方和民間之間的讓渡、唯心和唯物之間的讓渡，甚至可以說演繹著所謂“科學(xué)”和“宗教—迷信”之間的讓渡。

對(duì)于觀察、研究并竭力詮釋的學(xué)者而言，精神性存在的廟會(huì)也就演化成為一幅幅融進(jìn)被特定意識(shí)形態(tài)支配的學(xué)者心性的圖景，進(jìn)而讓渡為一種可以言說，并進(jìn)行修辭表達(dá)的社會(huì)事實(shí)、精神實(shí)踐、文化想象與沾沾自喜的自我幻覺。這些或深?yuàn)W或淺白的精英修辭又會(huì)被民眾主動(dòng)地吸收、改造、化用為他們自己的言行與心性。這樣，在有著話語權(quán)、表達(dá)權(quán)與支配權(quán)的強(qiáng)勢(shì)的精英與似乎不善言辭、沉默、膽怯甚至唯唯諾諾的弱勢(shì)的民眾之間，其讓渡也就相互激勵(lì)、互生互促、循環(huán)往復(fù)。

有時(shí)，二者之間的這種讓渡甚至成為一種辭不達(dá)意、言在彼而意在此的言語讓渡，即語言“游戲”。文化、民俗、廟會(huì)、習(xí)慣、宗教、傳統(tǒng)、旅游、非遺、農(nóng)家樂以及文化自覺這些使用頻率極高、被社會(huì)各界共享的語詞，也就成為這個(gè)時(shí)代典型的“箭垛式的語詞”。疊加、層累在其上的亦正亦邪、是是非非、模棱兩可的語義，即再生性與不確定性，使得不同群體的口是心非、心領(lǐng)神會(huì)、心照不宣的交際交流有了可能，并成為事實(shí)。

在日常生活中，當(dāng)民眾快速地借用精英修辭或官方話語等統(tǒng)合、婉飾自己的或被正名或被污名的行好、朝山、趕廟等宗教實(shí)踐時(shí)，形形色色的精英也會(huì)不時(shí)效仿或遵循民眾的宗教實(shí)踐：或置身事外，視而不見，顧左右而言他；或入鄉(xiāng)隨俗，只做不說；或進(jìn)行新的話語命名而不露痕跡地婉飾。此時(shí)，因?yàn)閭€(gè)體的流動(dòng)性、“小我”的從眾性，在原本異質(zhì)的不同群體內(nèi)的個(gè)體身上，也就實(shí)現(xiàn)了言與行之間的讓渡、個(gè)體與社會(huì)之間的讓渡以及個(gè)體與文化之間的讓渡。從而，每個(gè)日常生活中的個(gè)體都成為“宗教的人”（homo religiosus），或者說具有宗教性的人，成為一種更廣泛意義上的具有宗教情結(jié)的人格存在——圣化的生命。

盡管可能多少顯得有些自不量力和一廂情愿，但本書正是對(duì)上述諸多層面精神性存在之讓渡進(jìn)行整體性呈現(xiàn)的嘗試。

后�6�9記

本書的部分內(nèi)容曾分別刊載于下列刊物：《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第2期，《世界宗教文化》2015年第3期，《民俗研究》2015第4期、2016年第4期、2017年第1期，《中國鄉(xiāng)村研究》2016第13輯，《比較民俗研究》（Folklore Studies of ASIA）第29（2015.3）輯，Rural China: An International Journal of History and Social Science， vol.13 （2016），Cambridge Journal of China Studies， vol.11， no.1（2016.3）。

感謝這些雜志的匿名評(píng)審、編輯和日文版翻譯付出的辛勞！在此，在感謝恩師劉鐵梁教授一如既往關(guān)心的同時(shí)，還要感謝趙世瑜、高丙中、佐野賢治、黃宗智、周越、張士閃、劉宗迪、趙彥民、李向平、王曉葵、劉曉春、吳效群、梁永佳、陳進(jìn)國、彭牧、黃龍光、華智亞、鞠熙、趙倩、李揚(yáng)、張青仁、楊蓓蓓和倪秀麗等諸位師友在本書寫作的不同階段所給予的啟迪、肯定與幫助！

感謝文化部民族民間文藝發(fā)展中心讓我承擔(dān)主持了國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金特別委托項(xiàng)目“中國節(jié)日志”的兩個(gè)子項(xiàng)目：妙峰山廟會(huì)與蒼巖山廟會(huì)。正是近十年來在帶領(lǐng)青年后學(xué)完成這兩個(gè)項(xiàng)目的過程中，我接觸到了更多的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，從而對(duì)“朝山”形成了自己相對(duì)明確的思考。

要特別說明的是，數(shù)年前在讀的兩位碩士研究生王耀鳳和王雅宏分別參與了“層累的金頂”“摻和、神圣與世俗”兩章中部分文字初稿的撰寫，在此一并致謝。感謝同事鞠熙博士慷慨地允許我使用她精心繪制的“西直門大街曾經(jīng)有的大廟”“西直門內(nèi)大街附近的九座龍王廟”“民國時(shí)期北京主要停靈寺廟分布示意圖”和“1931年北平外四區(qū)的主要義地分布圖”四幅地圖。

關(guān)于研究廟會(huì)、朝山的田野經(jīng)歷和心路歷程，拙著《舉頭三尺有神明：漫步鄉(xiāng)野廟會(huì)》（2017）多有記述。而關(guān)于妙峰山和蒼巖山這兩座處于流變過程中的圣山廟會(huì)的詳細(xì)民俗志記述，可分別參閱我主編的《中國節(jié)日志·妙峰山廟會(huì)》（2014）和《中國節(jié)日志·蒼巖山廟會(huì)》（2016）。

本書能夠順利面世，則要衷心地感謝北京大學(xué)出版社王立剛兄前前后后付出的辛勞。正是他的仗義擔(dān)當(dāng)、一絲不茍，這本小書才有了今天的面貌。顯然，離開了家人的理解、支持，要完成這本并不厚重的小書同樣是無法想象的。感謝遠(yuǎn)在四川的家父、兄弟姐妹常年對(duì)病中老母的照顧。感謝妻子武向榮博士無聲地分擔(dān)家務(wù)。而原來期望我陪他玩的剛過十歲的兒子，每當(dāng)看見我對(duì)著電腦時(shí)，就悄無聲息地走開。

最后，請(qǐng)?jiān)试S我回到本書“前言”開篇的話題。惟愿在“一帶一路”的語境下，千千萬萬老百姓踐行的“靈驗(yàn)”“行好”和本書描繪、詮釋的作為記憶之場(chǎng)的廟宇、作為精神性存在的廟會(huì)和在聚散之間睿智的讓渡、擺渡的“朝山”不再淪為一種難以言說的痛，不再是猶抱琵琶半遮面的粉面含羞！惟愿人們不再以“去粗取精”“去偽存真”等自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)術(shù)語，一本正經(jīng)地對(duì)精神性存在的心靈圖景和實(shí)踐糾偏，證偽！惟愿中國鄉(xiāng)土宗教與廟會(huì)的合法性、重要性不再需要洋人時(shí)不時(shí)高調(diào)地代為鼓與呼！

或者，只有擺脫了這種被單線進(jìn)化論支配的科學(xué)至上主義的思維，擺脫了科學(xué)與宗教/迷信的二元語境，擺脫了一神教等所謂“制度性宗教”的魔咒，以行好、靈驗(yàn)為內(nèi)驅(qū)力的聚散兩依依的朝山、廟會(huì)及其存身的大小廟宇，在當(dāng)代中國才能真正地成為一種能激發(fā)并凝聚民族心性的精神性存在！

2017年1月18日于鐵獅子墳

文摘一廟會(huì)：從精英眼中的迷信，到政府規(guī)劃中的經(jīng)濟(jì)增長點(diǎn)，再到上下認(rèn)同的非遺

1 顧頡剛等：廟會(huì)是愚、弱、窮、私的產(chǎn)物，應(yīng)該廢廟興學(xué)

在效法西方，倡導(dǎo)理性、科學(xué)、民主的浪潮中，在發(fā)奮圖強(qiáng)、民族主義一統(tǒng)天下的總體語境下，民國時(shí)期對(duì)城鄉(xiāng)廟會(huì)的調(diào)查研究多是要改造、教化民眾和發(fā)展經(jīng)濟(jì)。

1925年，北京大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會(huì)的顧頡剛等一行五人，開風(fēng)氣之先，“假充了朝山的香客” ，到京西妙峰山進(jìn)行了為期三天的朝山進(jìn)香調(diào)查。顧頡剛強(qiáng)調(diào)，此次調(diào)查首先是服務(wù)于教化民眾的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，其次才是學(xué)問的目的。同年，陪同美國人甘博（Sidney David Gamble）等前往妙峰山調(diào)查的李景漢也是以“中國改良社會(huì)學(xué)家”自居。與顧頡剛、李景漢的柔和并有學(xué)術(shù)的目的不同，堅(jiān)信廟會(huì)是迷信集中地的學(xué)者、官員則強(qiáng)烈地呼吁“廢廟興學(xué)”“廟產(chǎn)興學(xué)”。中華平民教育促進(jìn)會(huì)對(duì)河北定縣社會(huì)調(diào)查的目的是進(jìn)一步清楚地認(rèn)識(shí)中國鄉(xiāng)村，力圖改造“愚、弱、窮、私”的民眾。其中，“愚”就與神靈、村廟和廟會(huì)緊密相連。

出于民眾教育的需要，各地民眾教育館也紛紛關(guān)注廟會(huì)。20世紀(jì)30年代初期，山東民眾教育館發(fā)動(dòng)了地方人士對(duì)山東各地廟會(huì)的普查，目的是一窺鄉(xiāng)野廟會(huì)屢禁不止、迷信禁而不絕的根源。大致同期，鄭合成主持的安國藥王廟會(huì)和陳州太昊陵廟會(huì)的調(diào)查則直接是出于經(jīng)濟(jì)以及教育的目的。于是，安國藥王廟會(huì)成為一個(gè)與“農(nóng)村交易”集市模型并列的廟會(huì)模型。從陳州太昊陵廟會(huì)，調(diào)查者則希望找出辦理鄉(xiāng)村康樂教育、生產(chǎn)教育、娛樂教育、道德教育、語言文字教育、藝術(shù)教育與衛(wèi)生教育等方面的參考資料。教化、改造也是同期城市廟會(huì)調(diào)查的首要目的。1921年，王卓然對(duì)北京廠甸廟會(huì)商家、游人、車馬的調(diào)查，就是希望改良廠甸廟會(huì)，從而有利于國家社會(huì)的進(jìn)步。十多年后，這依舊是北平民國學(xué)院經(jīng)濟(jì)系的師生對(duì)北平五大廟市進(jìn)行調(diào)查的基本情懷。

強(qiáng)調(diào)廟會(huì)在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的意義，使得廟市更具有學(xué)理上的重要性。全漢昇曾敘廟市的起源和宋、明、清以及近代城鄉(xiāng)廟市概況，以此證明中國與西方一樣，也有廟市（temple fair），并在相當(dāng)意義上將廟市簡單地等同于廟會(huì)。由于鄉(xiāng)土廟會(huì)與市集重合、相交、相切、相離的多種關(guān)系，主流意識(shí)形態(tài)也竭力把有敬拜活動(dòng)的廟會(huì)改造成為集市，并進(jìn)而與物資交流大會(huì)、博覽會(huì)、展覽會(huì)等同起來。廟市成為民國以來，官方認(rèn)可并支持的廟會(huì)發(fā)展的主導(dǎo)取向。廟市研究也至今都是學(xué)界研究中國廟會(huì)的學(xué)術(shù)取向之一。

2 圣山變成景區(qū)：文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲

改革開放以來，隨著主流話語先后對(duì)民間文化、傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)學(xué)與考古學(xué)詮釋和民族文化瑰寶、活化石的定位，那些力挺廟會(huì)之于地方有重要意義的人，同樣首先看重的是廟會(huì)的實(shí)用功能。先是在“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的框架下，宣揚(yáng)廟會(huì)的經(jīng)濟(jì)功能，將廟會(huì)辦成以商品交易為主色的物資交流會(huì)、商貿(mào)洽談會(huì)、招商引資會(huì)，對(duì)廟會(huì)敬拜神祇的內(nèi)核則三緘其口。繼而，在非遺的申報(bào)、評(píng)審、保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，廟會(huì)的教育、娛樂以及宗教、藝術(shù)等文化功能也粉墨登場(chǎng)。這才使得北京妙峰山廟會(huì)、上海龍華廟會(huì)、山西洪洞“接姑姑、迎娘娘”走親民俗活動(dòng)等一直以敬拜為核心的廟會(huì)（古稱“淫祀”）與泰山封禪、天壇祭天、炎帝黃帝祭典等官祭、正祀比肩而立，紛紛晉身國家級(jí)非遺名錄。在凸顯這些非遺文化特色的同時(shí)，廟會(huì)中信眾的敬拜實(shí)踐也有了部分不言自明的合理性。無論是偏重于其經(jīng)濟(jì)功能還是文化功能，各地試圖以有特色且歷史悠久的廟會(huì)開發(fā)旅游、發(fā)展經(jīng)濟(jì)，順勢(shì)進(jìn)行文化建設(shè)始終是精英“俯就”廟會(huì)的核心目的。

21世紀(jì)以來，GDP附身的“官媒精英” 的潛在欲望進(jìn)一步導(dǎo)致景區(qū)和圣山的合流：一方面，原本沒有宮觀廟庵的景區(qū)不遺余力地修建廟宇，使景區(qū)圣山化、靈驗(yàn)的香火制度化；另一方面，原本僅僅是廟會(huì)期間才熱鬧紅火的圣山則盡力提高包括交通在內(nèi)的配套服務(wù)設(shè)施的檔次、規(guī)格，使圣山景區(qū)化、高價(jià)門票常態(tài)化。與旅游產(chǎn)業(yè)相伴的香火經(jīng)濟(jì)、廟會(huì)經(jīng)濟(jì)成為國民經(jīng)濟(jì)，尤其是地方經(jīng)濟(jì)的重要組成部分，也成為日漸強(qiáng)大的民族國家的地方性表達(dá)，并促生了以承包經(jīng)營管理為主調(diào)的產(chǎn)銷宗教的政治—經(jīng)濟(jì)學(xué)。間雜其間的則是將廟會(huì)定位為“迷信”的正顏厲色的討伐�！翱棵孕艛控�(cái)”“被承包的信仰”的批評(píng)之聲不時(shí)見之于傳媒。

3 廟會(huì)身份的變化：淫祀、正祀、廟產(chǎn)、集市

無論初衷在于教育、改造，還是發(fā)展經(jīng)濟(jì)、弘揚(yáng)文化，精英的俯視使得對(duì)廟會(huì)的調(diào)查、書寫反而記錄了可能會(huì)消失或以為已經(jīng)中斷消逝的“迷信”，多了些考證和實(shí)錄的意味。20世紀(jì)30年代，鑒于“酆都迷信在中國民間有非常普遍的勢(shì)力”，本著“研究中國宗教與中國社會(huì)風(fēng)俗”的精神，衛(wèi)惠林對(duì)酆都香會(huì)進(jìn)行了調(diào)查。同期，林用中、章松壽二人對(duì)杭州老東岳廟的宗教活動(dòng)進(jìn)行了“恐怕是妙峰山以后的第一回”有價(jià)值的記錄。葉郭立誠等對(duì)北平東岳廟會(huì)調(diào)查的動(dòng)因同樣是基于“再過數(shù)十年民智大開，迷信破除，泛神信仰終必泯滅”的樸素認(rèn)知，其保存的“迷信”資料包括求子、求壽、求婚、求財(cái)、求官等實(shí)踐，以及香會(huì)的組織、活動(dòng)、現(xiàn)狀，東岳廟的神話傳說等。在當(dāng)下不同級(jí)別的非遺申報(bào)、評(píng)審運(yùn)動(dòng)中，眾多廟會(huì)的敬拜實(shí)踐，尤其是“文化大革命”期間潛伏的敬拜實(shí)踐史，通過非遺申報(bào)書的填寫及其延伸的立體化敘事詩學(xué)成為史實(shí)、事實(shí)。

對(duì)圍繞鄉(xiāng)野宮觀廟庵的宗教慶典，歷朝歷代的統(tǒng)治者一直都采取了“胡蘿卜加大棒”，即正名與污名疊加的統(tǒng)治技藝：或招安從而納入“正祀”系統(tǒng)，或貼上“淫祀”標(biāo)簽進(jìn)而打壓封殺。正因?yàn)槿绱�，�?qiáng)調(diào)正祀、淫祀互動(dòng)轉(zhuǎn)化的“變遷之神” “道與庶道” 也就日漸成為中國宗教研究的主流話語。就傳統(tǒng)的本土寫作，正祀是正史和方志等精英寫作大書特書的內(nèi)容，淫祀要么在鄉(xiāng)野身體力行、口耳相傳，要么成為戲劇家、小說家津津樂道的志怪與筆記。

自利瑪竇到東土以來，以香燭紙炮為表征，以磕頭跪拜的體化實(shí)踐為標(biāo)志，在祠堂、墓地、廟宇等不同時(shí)空操演的鄉(xiāng)土宗教就經(jīng)歷著傳教士對(duì)其持之以恒的“異端”“迷信”的污名化歷程。基于淫祀這一傳統(tǒng)話語營造的溫床，在西方科學(xué)和革命政治詩學(xué)的裹挾下，伴隨現(xiàn)代民族國家的建設(shè)，“迷信”很快后來居上，全面取代“淫祀” “異端”成為鄉(xiāng)土廟會(huì)和宗教的代名詞。對(duì)廟會(huì)的“迷信”定格，演化到極致就是在搗毀神像、將廟產(chǎn)學(xué)�；�，急迫地對(duì)廟會(huì)的廟市化改造，直至全面取締。在20世紀(jì)，這也是打破1949這個(gè)政治節(jié)點(diǎn)而持續(xù)時(shí)間最長的一種國共兩黨都認(rèn)可的革命姿態(tài)。與高高在上的俯視一樣，不屑一顧的蔑視成為百余年來精英對(duì)集中展演鄉(xiāng)土宗教、民間文化的廟會(huì)的體位學(xué)之一。這既體現(xiàn)在清末以來的廟產(chǎn)興學(xué)運(yùn)動(dòng)中，又更為集中地體現(xiàn)在1949年以后主流話語急于重新定義廟會(huì)和對(duì)廟會(huì)徹底去神化、集市化以及將部分廟宇、神像文物化的禁錮之中。

4 新中國與新廟會(huì)，廟會(huì)成為工農(nóng)文化的宣傳展

就整體狀況而言，1949年后到改革開放前，大陸公開以敬拜為核心的廟會(huì)基本處于缺失狀態(tài)。但是，在禁絕廟會(huì)最激烈的年代，“廟會(huì)”一詞也不時(shí)出現(xiàn)在宣揚(yáng)主流意識(shí)形態(tài)的文藝作品中。像當(dāng)時(shí)的人、社會(huì)、國家一樣，“廟會(huì)”這個(gè)語詞也經(jīng)歷由舊向新、由消極向積極、由愚昧向科學(xué)、由黑暗向光明的多重語義學(xué)轉(zhuǎn)化，有著復(fù)雜的“單向性”。

在“大躍進(jìn)”時(shí)期的小演唱、相聲以及詩歌等快捷的文藝化宣傳品中，新廟會(huì)是農(nóng)業(yè)、工業(yè)和科技比武、新發(fā)明交流、社會(huì)主義建設(shè)成果展示的平臺(tái)，以至當(dāng)下的北京中關(guān)村不時(shí)還有“科技廟會(huì)”之類醒目的廣告橫幅�！靶隆睆R會(huì)要么是社員們心向往之的即將在城里展出的割麥機(jī)、插秧機(jī)等先進(jìn)成果的展覽會(huì) ，要么是不燒香、不拜佛、沒有泥菩薩、不求簽、不看相的城市工人們就革新項(xiàng)目、技術(shù)、生產(chǎn)等展開的大比拼 �；蛘撸瑥R會(huì)直接就是工、農(nóng)業(yè)“大躍進(jìn)”的展覽會(huì)。

這些展覽包括：電氣火車、小汽車、噴氣式飛機(jī)、大火輪、太陽灶等工業(yè)展覽；畝產(chǎn)三萬五的水稻、一斤重的棉桃、五尺三四高的洋蔥、一百來斤的地瓜、插秧船、拖拉機(jī)等占據(jù)的農(nóng)業(yè)館；宣傳節(jié)育等的文化棚。在這些以展覽為主的新廟會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，百貨公司是體現(xiàn)共產(chǎn)主義新風(fēng)氣的“無人售貨”，娛人的戲樓唱的是緊扣時(shí)事的新詞，諸如“總路線鼓足干勁”、暢想“那時(shí)候駕火箭乘衛(wèi)星飛上天去，游月宮逛火星任意來回兒”，從而“活活氣死迷信人兒”的“十五年展望”等。

與此誘人、陽光燦爛的當(dāng)政者張揚(yáng)的“主觀真實(shí)”大相徑庭，參加舊廟會(huì)的人一律是頭戴瓜皮帽，身穿紫紅袍，腰束紡綢帶，腳蹬風(fēng)涼皮鞋，手拿小烏龜，口袋裝泥娃娃，肩上扛五香豆的“二百五”。這些二百五所帶的物品是：“一股香，兩支蠟燭，三串元寶，四個(gè)爆竹，五個(gè)銅錢敬菩薩，六個(gè)雞蛋當(dāng)午飯，七根甘蔗解口渴，八塊餅干防肚饑，九張草紙，十瓶十滴水”。到廟會(huì)后，“二百五”們先給菩薩磕頭，然后就傻不兮兮地看熱鬧。

作為強(qiáng)力政治和主流意識(shí)形態(tài)延伸的“手”，在這些通俗也是應(yīng)景的文藝宣傳作品中，廟會(huì)的能指和所指都發(fā)生了質(zhì)變。這也從反面說明“舊廟會(huì)”的根深蒂固和廟會(huì)長期都是中國大多數(shù)民眾喜聞樂見的生活方式，以至于堅(jiān)決重塑意識(shí)形態(tài)的執(zhí)政者不得不借助它，并竭力賦予其新的內(nèi)涵。于是，對(duì)“廟會(huì)”的基本言說、敘事、寫作與實(shí)踐也就完全成為當(dāng)時(shí)新好舊壞、新光明舊黑暗的“正史”“大歷史”的異文，并熔鑄到“感恩型國家” 形塑的洪流之中。民眾被進(jìn)行了最寬泛意義上的精神“洗澡”。進(jìn)一步，反復(fù)的書寫、宣講與演練使新廟會(huì)賦予的“翻身”幻覺與美妙前景的幻象被夯實(shí)為民眾的感官感覺、意識(shí)的厚瞬間和“主觀現(xiàn)在”（subjective present）。民眾也在被動(dòng)中自覺地內(nèi)化為“人民”這個(gè)“政治強(qiáng)人”。

對(duì)廟會(huì)的重新定義、言說導(dǎo)致了兩種結(jié)果。直接的結(jié)果是，在參與感恩型國家敘事的洪流中，與“舊”廟會(huì)相關(guān)的敬拜行為龜縮于家戶等私密空間，處于隱性、匿名甚至缺失的狀態(tài)。間接的結(jié)果是，在改革開放后，尤其是21世紀(jì)以來，在與廟會(huì)相關(guān)聯(lián)的非遺申報(bào)過程中，大、小廟會(huì)都會(huì)強(qiáng)調(diào)當(dāng)?shù)厝耸侨绾卧?949年后，尤其是在“文化大革命”時(shí)期堅(jiān)持過會(huì)。

5 新時(shí)期：文化復(fù)興潮流中，廟會(huì)的非遺化

近十多年來，在民族民間文化/非遺—迷信兩可表述的窘境中，諸多廟會(huì)在申遺過程中的申報(bào)書、音視頻等多媒體文本的制作和隨后不同行政級(jí)別的非遺命名等，都表達(dá)著改革開放前后兩個(gè)不同的“新”中國。前一個(gè)新中國更多喻指的是豪情萬丈又步履維艱的政治強(qiáng)國，后一個(gè)新中國則更多喻指的是經(jīng)濟(jì)力支撐的文化大國、文化古國以及文化強(qiáng)國夢(mèng)。兩個(gè)“新”中國意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)都有相當(dāng)一部分不約而同地指向了大眾廣泛參與的廟會(huì)、踐行的宗教，只不過前者是反向規(guī)訓(xùn)，后者正向利用。當(dāng)然，掌控話語與表述權(quán)力的官媒精英不同于清末與民國時(shí)期的啟蒙知識(shí)分子。

在落后挨打的大背景下，志在救亡圖存的啟蒙精英本意是學(xué)習(xí)西方所謂的科學(xué)、理性，因此作為大多數(shù)的民眾就成為應(yīng)該被改造、必須被改造，也可以被改造的民眾。有著自己生活世界和價(jià)值觀的民眾在啟蒙精英那里也就順理成章地被一分為二：愚、弱、窮、私的民眾和孕育著民族希望的民眾。改革開放前，政治強(qiáng)國的政治精英少了其先輩啟蒙精英的文化關(guān)懷，將“革命”觀念，尤其是政治革命發(fā)揮到了極致，要徹底破除本土的文化傳統(tǒng)。在拒斥被稱之為資本主義、帝國主義的西方的同時(shí)，政治精英也以封建主義罪名從文化層面展開史無前例的“去中國化”運(yùn)動(dòng)。這種革命文化一統(tǒng)天下。

從表象上看，文化大國的官媒精英似乎遠(yuǎn)離了之前的政治精英，更接近于啟蒙精英，但事實(shí)上與二者有著本質(zhì)的不同。在政治的框束下，新時(shí)期的官媒精英主要的工作是對(duì)所謂“復(fù)興”的民間文化—傳統(tǒng)文化進(jìn)行新的言語表述，絞盡腦汁地“婉飾”（euphemism），沾沾自喜地“夸父”。在此洪流中，中國一下成為世界上文化遺產(chǎn)、非遺最多的國家之一。官媒精英這種振振有詞的炫耀、“舍我其誰”的反哺心態(tài)，實(shí)則是對(duì)鄉(xiāng)土廟會(huì)及宗教蔑視體位學(xué)的變形。它雖沒有政治精英的霸道，也少了啟蒙精英的憂患意識(shí)及其連帶的批判精神。

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