阿圖爾·叔本華(1788—1860)是德國著名哲學(xué)家。叔本華早在29歲就出版了奠定其哲學(xué)思想體系的著作《作為意欲和表象的世界》第一卷。之后他陸續(xù)出版了不少論題廣泛的作品，包括《作為意欲和表象的世界》第二卷。在這些著作里面，叔本華對其在“主要著作”(叔本華語)里所提出的基本思想作出了更詳盡的闡述和廣泛的論證。本隨筆集里的文章全都屬于叔本華的后期著作(《附錄與補遺》和《作為意欲和表象的世界》第二卷)�！蹲鳛橐庥�和表象的世界》涵括大自然物理世界的各種現(xiàn)象和人的精神現(xiàn)象，涉及自然科學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等多個方面；但這些思想全都圍繞著“意欲”和“智力”(認(rèn)識力)的核心概念。據(jù)叔本華認(rèn)為，意欲是構(gòu)成這個世界一切事物內(nèi)在的、真正的核心，是“自在之物”，屬于形而上；我們所看見的自然界中的物質(zhì)(包括人、動植物、無機(jī)體等)都是基本生命力、自然力，亦即意欲的載體；豐富多樣的現(xiàn)象世界是意欲在各個級別客體化的結(jié)果。我們?nèi)祟悇t是意欲最高級別的現(xiàn)象。智力則是派生的，是為盲目的意欲配備的、幫助其生存和發(fā)展的工具，在本質(zhì)上與動物的爪、牙、翼沒有區(qū)別。因為“意欲”和“智力”是構(gòu)成我們這一現(xiàn)象世界的兩要素，這兩者的本質(zhì)以及相互間的關(guān)系因此就構(gòu)成了叔本華哲學(xué)思想的核心問題。叔本華主要著作的題目就明白無誤地表明了這一點(“表象”就是智力運作以后的結(jié)果)。本書的全部文章當(dāng)然也都圍繞這一對核心問題進(jìn)行多方面的討論(《論教育》則單獨討論對智力的培養(yǎng))。

　　我們意欲(它體現(xiàn)為我們既定的性格、我們意愿和欲望的傾向等)的行為與飛流直下的瀑布在本質(zhì)上同是意欲的現(xiàn)象，這兩種級別不同的現(xiàn)象同樣遵循著因果律而活動(變化和發(fā)展)，只不過無機(jī)體根據(jù)機(jī)械、物理、化學(xué)的原因(Ursache)而活動，人和動物則根據(jù)動因(Motiv)而活動起來，而被區(qū)別稱為“動因”的同樣是原因——但這些原因經(jīng)過了認(rèn)知功能(亦即智力)這一中間媒介。在叔本華的眼里，大自然中的無機(jī)體、植物、動物乃至人這些逐級向上的意欲的現(xiàn)象，其根本區(qū)別只是認(rèn)知(智力)的程度。雖然叔本華很關(guān)注自然物理科學(xué)(他曾寫過《論視覺與顏色》的科學(xué)專著，在他的著作中，讀者也可以看到他那豐富的、驚人的自然科學(xué)知識，包括天文學(xué)、植物學(xué)和人體解剖學(xué)中的微細(xì)的神經(jīng)系統(tǒng)的知識)，但他明顯更加致力于發(fā)現(xiàn)更為復(fù)雜、隱蔽，因此也就是更為困難和有趣的關(guān)于人的心理道德行為(亦即人的意欲活動)的規(guī)律，因為，就像叔本華所說的，心理、道德的真理比自然物理方面的真理向我們透露更多內(nèi)在的含意(《倫理道德散論》)。這是因為雖然人的道德性格活動和物體的機(jī)械物理活動同樣都是在具備充足原因以后就必然地展開，但由于經(jīng)過了人的智力的媒介，那驅(qū)使人們的意欲活動起來的動因就變得復(fù)雜和隱蔽得多；這些很多時候甚至只是存在于頭腦之中的動因在與同樣是深藏的人的性格相互發(fā)生作用時，其幽暗、微妙的過程都是難以看透的。正因為這些運作過程發(fā)生在“還是籠罩著一片黑暗的內(nèi)在意識”之中，所以，很多被叔本華發(fā)現(xiàn)并反復(fù)和充分論證了的看似簡單的說法直至今天仍然似乎是聞所未聞、與眾不同。例如，人的道德性格是與生俱來、不可改變的；道德是教不會的；真正的美德行為并非出自認(rèn)識力，這些行為與大自然的現(xiàn)象相矛盾，因此是“神秘”的，等等。《倫理道德散論》和《論意欲在自我意識中的主導(dǎo)地位》(簡稱《意欲》，下同)對人性、人的道德行為的性質(zhì)和基礎(chǔ)、智力與道德(亦即動因與性格)的關(guān)系作出了深刻的探討。

　　貫穿叔本華整體思想的始終是這一根本觀點：意欲是這一世界的主人，是君王；而智力永遠(yuǎn)只是為這個君王服務(wù)的仆人，是為意欲的奮斗找到目標(biāo)和通往這一目標(biāo)的途徑的向?qū)�、顧問。本書中《意欲》一文尤其詳盡地闡述了意欲和智力的主仆關(guān)系，以及智力聽命于意欲的種種心理和生理情形。與意欲的強大和不可馴服相比，我們的認(rèn)識力是勢單力薄的，并且還經(jīng)常不得不因為其主人的緣故而做出阿諛奉承、弄虛作假的勾當(dāng)。就像叔本華所說的，“我們通常都不知道自己渴望什么或者害怕什么，我們可以積年抱著某種愿望，但卻不肯向自己承認(rèn)，甚至讓這一愿望進(jìn)入我們清晰的意識，因為我們的智力不獲同意知道這些事情”；“我們對于自己做出這樣的事情和不做那樣的事情的真實動因的判斷經(jīng)常是錯誤的，我們不愿向自己承認(rèn)真實的動因，因為它與我們對自己的良好看法壓根兒不相匹配”(《意欲》)。出現(xiàn)在我們意識中的東西往往經(jīng)過了一番喬裝打扮。關(guān)于認(rèn)識力是意欲的產(chǎn)物并隸屬于意欲，叔本華有一生動的比喻：意欲是植物的根部，深藏于黑暗、潮濕之中，智力則是植物頂端的葉冠，伸向光明、干燥之處，而認(rèn)識(意識)著的我則是連接根、冠兩端的莖；意欲活動是顫動的琴弦，智力則是琴的共鳴板，由此產(chǎn)生之回聲則是自我的意識(《意欲》)。甚至在睡眠中，意欲仍控制著夢中的情景為意欲服務(wù)(《論命運》)。在半個多世紀(jì)以后，弗洛伊德對人的精神內(nèi)在意識的分析令世人矚目，他通過研究大量臨床心理患者的個案得出的結(jié)果與叔本華對自我意識的揭示如出一轍。根據(jù)弗洛伊德在1923年發(fā)表的《自我與本我》，弗洛伊德將人的心理意識結(jié)構(gòu)分為“本我”、“自我”、“超我”三層�！氨疚摇笔歉鞣N本能與欲望的貯存所，“超我”則是道德說教、倫理規(guī)則、宗教教義等上層建筑，而進(jìn)入我們意識的則是“本我”和“超我”角力后的結(jié)果。弗洛伊德對于受到歪曲的精神意識、心理疾病以及“本我”的主要構(gòu)成部分——性的驅(qū)力——的論述與叔本華在這方面的理論(除了本書《意欲》、《論性愛》以外，讀者可參閱叔本華的《論瘋狂》等文章)不僅“神似”，甚至還達(dá)到了某種的“形似”。只不過叔本華看得更深刻：認(rèn)識力要接受和正視哪些“超我”的內(nèi)容，歸根到底，還是由意欲(性格、道德傾向)決定。叔本華的意欲比弗洛伊德的“本我”更強大，與認(rèn)識力(即弗洛伊德“超我”的內(nèi)容)的聯(lián)系更密切；認(rèn)識力和意欲是同一株植物的兩端。根據(jù)這一道理，謳歌和提倡“奉獻(xiàn)”精神的社會風(fēng)氣終究不會使一個充滿自我的人在尋求一己之利時束手束腳。弗洛伊德本人也承認(rèn)自己的學(xué)說與叔本華思想的淵源關(guān)系，他說過：“關(guān)于人的無意識內(nèi)心活動的假設(shè)和思想對于科學(xué)和生活意味著多么重大的影響——對此很少人是清楚的。但我們必須趕緊補充這一點：并不是精神分析學(xué)派首先邁出了這一大步。著名的哲學(xué)家是這方面的先行者，尤其是偉大的思想家叔本華——他的無意識的意欲就幾乎等同于精神分析學(xué)的心理欲望和驅(qū)力。另外，這個思想家用印象深刻、令人難忘的語言提醒人們注意到性的欲望所具有的、一直以來受到人們低估的含意�！笔灞救A所揭示的關(guān)于意欲與智力關(guān)系的真理意義重大，它推翻了眾多哲學(xué)家一直以來的論斷；后者認(rèn)為人的真正本性或者內(nèi)核就在于人的認(rèn)知意識；人的本我就是認(rèn)識、思想的部分，而意欲活動的本質(zhì)和方向則是認(rèn)知、思想的產(chǎn)物。叔本華稱這一見解為“極其古老、普遍和根本性的錯誤”。這一謬誤的結(jié)果之一就是把人的認(rèn)識水平(智力)與道德性格(意欲)說成是因果關(guān)系。不少人至今仍然把自己行為的性質(zhì)煞有其事地解釋為自己認(rèn)知或者缺乏認(rèn)知的必然結(jié)果。這方面的極端例子就是把那些做出精心設(shè)計、令人發(fā)指的罪惡行徑，事后迅速逃逸的罪犯解釋為法盲(亦即不知自己的行為是犯法)的原因，是“小學(xué)文化”或者干脆“沒文化”所致，是沒有端正世界觀的問題；人們?nèi)匀粚Υ髮W(xué)生犯罪或者碩士生打老婆一類的事情感到困惑不解；而那些做出高尚行為、取得非凡成就的人則是因為閱讀了“英雄人物傳”、“勵志篇”一類讀物的緣故。孵化雞蛋的溫度被說成是小雞生成的原因；把晚間提著燈籠走路的人的原動力歸于手里提著的燈籠(這例子見《意欲》)。正因為時至今日，在人們的認(rèn)識里仍然存在這樣的誤區(qū)，所以，叔本華的思想仍然振聾發(fā)聵、發(fā)人深省。叔本華形容《意欲》一文所“教給讀者關(guān)于人的內(nèi)在知識，或許比許多系統(tǒng)的心理學(xué)還要多”。這并非虛言，因為他端正了我們認(rèn)識中的一個根本性問題。佛教有過“境由心造”一類的理論，我們中國也有名句“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，但能夠如此系統(tǒng)、詳盡地闡述這種心理意識的原因和過程，叔本華實為第一人也。

　　在本書的另一名篇《論性愛》里，叔本華通過討論性愛的本質(zhì)和過程，是從另一方面闡明意欲直接左右智力的例子。在激情之愛(意欲活動)的影響下，我們的智力被在這里現(xiàn)身為本能的意欲完全操縱和愚弄，但我們對此卻又毫不知情。在《論命運》里，叔本華更將意欲比喻為我們所有人的人生大夢的總導(dǎo)演——這場大夢包括人、外在事件及其相互間的聯(lián)系。一切都被一條看不見的線繩有條不紊地組織、協(xié)調(diào)、貫穿起來，而具體實施、進(jìn)入我們意識的“所有發(fā)生的事情都遵循著嚴(yán)格的必然性”這一客觀規(guī)律。前一種情形由看不見的機(jī)緣巧合組成，“超乎人的理解力”(叔本華語)；后一種情形則是可被實證、能為人類所認(rèn)識的事物發(fā)展因果律所致，兩者并行不悖，后者是前者的明現(xiàn)而已。另外，叔本華對“偶然”所作的并非形而上的解釋印證了他提出的“所有發(fā)生的事情都遵循著嚴(yán)格的必然性”這一真理。叔本華在《論命運》里的看法“相當(dāng)大膽”(叔本華語)，如果結(jié)合他的一貫思想，亦即認(rèn)為這整個世界是意欲的客體化顯現(xiàn)，而我們?nèi)酥皇沁@整個世界的一小部分，那么，這些思想的產(chǎn)生就是最自然不過的�！墩撔詯邸肪吞峁┝艘粋�活生生的例子，說明人類在全然不知道自己某一目的的情況下，為著這一目的而發(fā)揮想象、投入行動并最終達(dá)成這一目的。在《論命運》里所討論的情形在本質(zhì)上只不過是類似事情在更大的時間和空間范圍發(fā)生而已。另一個例子就是既然我們機(jī)體內(nèi)部的各個器官、神經(jīng)、細(xì)胞為著我們機(jī)體的生存而相互密切合作，其精妙、默契之處達(dá)到了匪夷所思的地步，那么，把我們只是構(gòu)成其中一部分的世事人生看作是一個更大的整體；在這一更大的整體之中，我們在不明最終目的的情況下通力合作、達(dá)成一個超乎我們智力所能理解的目的——在這兩種相似的情形里，難道后一種情形比前一種情形更加讓人難以置信嗎？我們既然可以把前一種情形視為理所當(dāng)然，那么，后一種情形就是根本不可能的嗎？之所以這一問題存在認(rèn)識(或者說想象)上的困難，仍然是我們習(xí)慣于過分強調(diào)人的認(rèn)知作用的緣故，不知天高地厚達(dá)到了可笑的地步。雖然叔本華把這一思想認(rèn)為只是“在形而上學(xué)的領(lǐng)域里所做的夢幻想象”，但這使我們更進(jìn)一步地認(rèn)識了叔本華求實的真正哲學(xué)家的風(fēng)范，因為在這一章所討論的屬于形而上的東西，確如叔本華所言，是“非人的智力所能探究的”。但從這篇文章我們也可以發(fā)現(xiàn)：叔本華哲學(xué)的各個部分都是連貫、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的。另外，叔本華哲學(xué)的最大特點就是始終以有形的世界及其事物作為審視素材。叔本華隨時把所發(fā)現(xiàn)的、深藏在大自然背后的真理放到大自然現(xiàn)實中驗證和核實，亦即把從主體角度出發(fā)獲得的觀點與從客體立場引申出來的觀點互為印證和闡釋(在本書《論哲學(xué)和智力》一文里，叔本華詳細(xì)解釋了這種正確認(rèn)識事物的方法)。在探討思想真理方面，叔本華真正稱得上是“理論聯(lián)系實際”。所以，在討論道德(《倫理道德散論》)、人對客觀事物的把握和表現(xiàn)(《論美》、《論天才》)、人的心理和生理現(xiàn)象(《心理散論》、《論性愛》、《論意欲在自我意識中的主導(dǎo)地位》)等其他問題時，叔本華都一貫以充分、翔實的現(xiàn)實事實和例子，以支持和證明他那些高深的、并且很多時候是形而上的觀點，眼睛始終盯著客觀現(xiàn)實的世界。在《論哲學(xué)和智力》里，我們還讀到了叔本華這位偉大的哲學(xué)家對哲學(xué)與文學(xué)的異同，哲學(xué)的任務(wù)、方法、類別，人們常說的“唯心主義”、“唯物主義”、“本體論”和與思想智力運作有關(guān)的一系列問題所作出的精辟和深入淺出的論述。

　　在《心理散論》中，叔本華則對司空見慣的人的心理、精神現(xiàn)象及其含義作出了解釋，包括人的希望、恐懼、憎恨、鄙視、憤怒、執(zhí)拗、記憶等，內(nèi)容多樣，但主題始終圍繞著意欲和智力在人和動物身上的顯現(xiàn)。

　　當(dāng)然，只有到了人這一級別，意識才有可能成為一面客觀反映世界的鏡子。真正達(dá)到了這一意識境界，人也就是處于客觀認(rèn)識和審美狀態(tài)之中，而在這方面達(dá)致最高程度也就是到達(dá)了我們稱之為“天才”的級別(《論美》)、《論天才》)。濟(jì)慈的詩句概括了叔本華的觀念：“美即是真，真即是美”。在《論美》里，叔本華對美、審美狀態(tài)、藝術(shù)的各個類別，包括雕塑、音樂、戲劇、小說、繪畫等，提出了許多歷久彌新的見解。

　　在《論生存的痛苦與虛無》里，叔本華通過對人、動物在意欲和智力方面細(xì)致的比較、分析，為我們描繪了人的生存本質(zhì)和狀態(tài)——這些冷靜、客觀的見解與常人的觀點有別，但卻與婆羅門教、佛教和真正的基督教里面的深奧思想不謀而合。雖然叔本華的觀點由于過于深刻和真實而不為常規(guī)思想的人所認(rèn)同，不少人更是想當(dāng)然地把這種毫不客氣、手術(shù)刀般銳利的觀點斥為令人沮喪、泄氣，但認(rèn)真細(xì)讀這篇文章，任何不帶偏見和有一定思想的人都會看出：這篇文章就像任何一部優(yōu)秀的悲劇一樣讓我們跳出自身之外，從很高的角度以客觀(審美)的眼睛審視這苦難、滑稽的人生；在給人以震撼的同時，也強有力地喚起了人們對其同類以及一切生命的同情和寬容。在這一意義上，這篇洞察秋毫、悲天憫人并幾近壯美的文章恰恰就是積極的。這一種真理的力量，又豈是那些膚淺、幼稚、毫無根據(jù)的盲目樂觀主義所能給予我們的？

　　本書雖然討論的話題眾多，但里面貫穿著的基本思想主線清晰可辨。叔本華這位“語言藝術(shù)家”(弗蘭茨·卡夫卡的贊語)的過人之處就在于把真理裹以最樸素的語言外衣，從而讓真理直接發(fā)揮其必然具備的震撼力。因為深刻，所以樸素；因為樸素，更見深刻。尼采形容閱讀叔本華的著作猶如抵達(dá)了“一處森林高地——在這里，我們深深地呼吸著清新的空氣，整個人感覺耳目一新，重又充滿了生機(jī)”(《不合時宜的思想》)。這組代表性的論文只占叔本華全部哲學(xué)著作的一小部分，但這些論文涉及哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、性學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)、玄學(xué)、宗教等多個方面，足以讓我們領(lǐng)略到叔本華這位“不折不扣的天才”(托爾斯泰語)的思想魅力。不僅《意欲》一文的確像叔本華所說的包含比許多系統(tǒng)的心理學(xué)還要多的心理學(xué)知識，就是篇幅最小的《論教育》，他對教育的目的、方法短短幾千字的闡述，難道是某些洋洋灑灑、不得要領(lǐng)的大部頭教育學(xué)著作可以相比的嗎？真正的思想天才與只是博聞強記的學(xué)者之間的差別，由此可見一斑。

　　韋啟昌

　　2002年5月于廣州