序　　一 邵培仁 邵培仁，浙江大學(xué)傳播研究所教授、博士生導(dǎo)師，國(guó)際華萊塢學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，美國(guó)中國(guó)傳媒研究會(huì)主席，中國(guó)傳播學(xué)研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，華夏傳播研究會(huì)顧問(wèn)。 一 近日收到廈門大學(xué)謝清果教授的新作《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》清樣，感慨頗多。謝清果教授是近年來(lái)冉冉升起的一顆學(xué)術(shù)新星，在華夏傳播領(lǐng)域潛心鉆研，取得一系列豐碩成果，產(chǎn)生了良好的學(xué)術(shù)影響。他擔(dān)任華夏傳播研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)，廣泛聯(lián)絡(luò)海內(nèi)外專家學(xué)者，硬是將一個(gè)原本比較冷清的研究領(lǐng)域搞得風(fēng)生水起、紅紅火火，成為顯學(xué)！ 我在20個(gè)世紀(jì)90年代，受香港中文大學(xué)余也魯教授感召介入本土傳播和華夏傳播研究，并在余先生指導(dǎo)和關(guān)心下推出了一系列研究成果，學(xué)界專家也發(fā)表了《篳路藍(lán)縷，以啟山林——略論邵培仁同志的傳播學(xué)研究實(shí)績(jī)》《整體互動(dòng)論：獨(dú)樹(shù)一幟的傳播模式——略論邵培仁的傳播學(xué)研究》等多篇評(píng)論給予鼓勵(lì)和肯定。《論中國(guó)古代受眾的信息接受特色》和《傳播學(xué)本土化研究的回顧與前瞻》是這一時(shí)期引用率最高、影響較大的兩篇論文。 進(jìn)入21世紀(jì)，我對(duì)本土傳播研究進(jìn)行了重新界定，拓展了原有的邊界。一方面在傳播學(xué)基礎(chǔ)理論研究中滲透中國(guó)傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的元素與營(yíng)養(yǎng)，另一方面在傳播學(xué)交叉研究和亞洲傳播研究中盡力在中國(guó)5000年的歷史文化中追根溯源，尋找理論依據(jù)，《媒介生態(tài)學(xué)》《媒介地理學(xué)》《亞洲傳播理論》等書(shū)及相關(guān)系列論文就反映了這種理念，具有這樣的特點(diǎn)。同時(shí)，主辦“和諧平衡：華夏傳播理論的生態(tài)學(xué)視野”、“亞洲主張：國(guó)際傳播研究的新視界”和“國(guó)際傳播視野中的華萊塢電影”等學(xué)術(shù)研討會(huì)積極推動(dòng)和配合傳播學(xué)本土化研究。 從2013年開(kāi)始，我主持的華夏傳播理論研究先后得到浙江省社科基金和國(guó)家社科基金的資助，我和弟子特別是博士生弟子姚錦云（現(xiàn)在是暨南大學(xué)新聞傳播學(xué)院教師）合作撰寫(xiě)、發(fā)表了近30篇學(xué)術(shù)論文，與錦云合著的《華夏傳播理論》一書(shū)，一拖再拖，現(xiàn)在已接近尾聲，即將由浙江大學(xué)出版社出版。 我的博士生弟子、現(xiàn)為南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院博士生導(dǎo)師的潘祥輝教授是華夏傳播研究的一員大將。近年來(lái)，他潛心研究，辛勤耕耘，發(fā)表了一系列功力非凡、才氣逼人的優(yōu)秀學(xué)術(shù)論文，《華夏傳播新探》一書(shū)出版以來(lái)更是好評(píng)如潮。 在博士生弟子中，浙江大學(xué)傳播研究所博士生導(dǎo)師衛(wèi)軍英教授近來(lái)來(lái)致力于佛教文化傳播研究，深得浙江省佛教界知名人士的賞識(shí)。據(jù)他自己講，未來(lái)幾年他將會(huì)有十多種佛教文化傳播研究方面的著作先后面世。 但是，同謝清果教授相比，我們就是沙漠綠洲上一位旅客。他是在華夏傳播研究領(lǐng)域里，用心最多、用力最多、成果最多的優(yōu)秀學(xué)者。他不僅出版和發(fā)表了《華夏傳播學(xué)引論》《華夏文明與傳播學(xué)本土化研究》《華夏文明與輿論學(xué)本土化研究》《華夏傳播學(xué)讀本》《華夏傳播學(xué)的想象力》等有影響的學(xué)術(shù)著作和一系列學(xué)術(shù)論文，而且“甘為他人作嫁衣裳”，籌資創(chuàng)辦了《中華文化與傳播研究》與《華夏傳播研究》兩本集刊，一年兩輯，為華夏傳播研究和學(xué)科建設(shè)做出了積極的貢獻(xiàn)。同時(shí)，謝清果教授還在廈門大學(xué)建構(gòu)起一套貫通本、碩、博的華夏傳播學(xué)教學(xué)體系，分別開(kāi)設(shè)了“華夏傳播概論”“史論精解——華夏傳播理論”“研究前沿——華夏傳播研究學(xué)術(shù)史”等課程，以及全校性核心通識(shí)課程“華夏文明傳播”，建構(gòu)了相應(yīng)的教材和教輔系統(tǒng)。這在全國(guó)也是獨(dú)一無(wú)二的。更為可喜的是，他主持的“華夏文明傳播的觀念基礎(chǔ)、理論體系與當(dāng)代實(shí)踐研究”得到了國(guó)家社科基金項(xiàng)目立項(xiàng)，主持的“華夏文明傳播學(xué)的理論體系、教學(xué)模式與實(shí)踐探索的綜合改革研究”是福建省的教改項(xiàng)目，他組建的“華夏文明傳播研究團(tuán)隊(duì)”入選福建省教育廳2019年省級(jí)專業(yè)學(xué)位研究生導(dǎo)師團(tuán)隊(duì)。這些優(yōu)異成績(jī)都是他刻苦努力的結(jié)果，我為此感到有衷的高興。 二 學(xué)界通常認(rèn)為，傳播學(xué)正式傳入中國(guó)的進(jìn)程肇始于1978年，迄今已逾40年了。其實(shí)，華夏傳播研究的興起是與傳播學(xué)本土化的進(jìn)程互動(dòng)互助、共進(jìn)共演的。傳播學(xué)研究本土化，實(shí)際包括了“傳播學(xué)研究的中國(guó)化”和“傳播學(xué)研究的中國(guó)特色”兩個(gè)方面。作為施拉姆的學(xué)生，香港中文大學(xué)余也魯教授和臺(tái)灣政治大學(xué)徐佳士教授較早提出了“傳播學(xué)研究中國(guó)化”問(wèn)題。他們不僅最先為“傳播學(xué)研究中國(guó)化”研究鼓與呼，而且親力親為，發(fā)表了多篇相關(guān)論文。1978年他們先后在香港與臺(tái)北兩地分別舉辦了為期一周的有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化中傳播問(wèn)題座談會(huì)，并邀請(qǐng)導(dǎo)師施拉姆先生與會(huì)指導(dǎo)。施拉姆先生全程參與了座談，表達(dá)了對(duì)中華文化傳播問(wèn)題研究的興趣與期待。1993年，在廈門大學(xué)新聞傳播系創(chuàng)辦10周年之際，余也魯先生主張?jiān)俅闻e辦中國(guó)傳統(tǒng)文化中傳播問(wèn)題學(xué)術(shù)研討會(huì)。當(dāng)年5月初，在中國(guó)大陸以及臺(tái)灣和香港傳播學(xué)者的共同努力下，“海峽兩岸中國(guó)傳統(tǒng)文化中傳的探索座談會(huì)”在廈門大學(xué)順利舉辦。會(huì)議圍繞“傳播學(xué)中國(guó)化”問(wèn)題展開(kāi)討論，氣氛熱烈，其成果就是1994年出版的余也魯、鄭學(xué)檬主編的《從零開(kāi)始：首屆海峽兩岸中國(guó)傳統(tǒng)文化中傳的探索座談會(huì)論文集》�！斑@是中國(guó)大陸出版最早的具有本土文化視角的傳播研究文集�！迸_(tái)灣政治大學(xué)新聞系陳世敏教授事后曾深情地指出，雖然1978年臺(tái)灣政治大學(xué)與香港中文大學(xué)共同舉辦了“中國(guó)文化與傳統(tǒng)中‘傳’的實(shí)際”研討會(huì)，臺(tái)灣傳播學(xué)者組織了研究團(tuán)隊(duì)，也取得了一些成績(jī)。不過(guò)，“可惜的是，傳播學(xué)術(shù)界卻遲至一九九三年在廈門大學(xué)點(diǎn)燃傳播學(xué)本土研究的火苗，于一九九七年出版《華夏傳播論》，開(kāi)啟了第二階段的‘中國(guó)化’工作——尋求中國(guó)式（本土的）傳播理論�！� 1993年5月下旬，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院新聞研究所和廈門大學(xué)新聞傳播系共同發(fā)起主辦“第三次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)”，我有幸參加會(huì)議向余先生和徐先生當(dāng)面請(qǐng)教。會(huì)議除了回顧1982年和1986年兩次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)的情況，建設(shè)“有中國(guó)特色的傳播學(xué)”是三個(gè)議題中討論最熱烈的議題。此后以廈門大學(xué)傳播研究所為推動(dòng)機(jī)構(gòu)，在全國(guó)發(fā)起了由余也魯先生出資的“中國(guó)傳播研究資助項(xiàng)目”的招標(biāo)工作。在正式立項(xiàng)的“五史六論”項(xiàng)目中，我也幸運(yùn)地主持了“六論”中的中國(guó)受眾觀念研究項(xiàng)目，這是我進(jìn)入華夏傳播研究領(lǐng)域的第一個(gè)項(xiàng)目。1997年4月，“第五次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)”由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院新聞研究所和杭州大學(xué)新聞與傳播學(xué)院共同主辦，會(huì)議邀請(qǐng)了香港中文大學(xué)、香港浸會(huì)大學(xué)、臺(tái)灣政治大學(xué)、臺(tái)灣中國(guó)文化大學(xué)和大陸30多家高校傳播學(xué)者與會(huì)，會(huì)議的主旨就是注重傳播理論與中國(guó)國(guó)情結(jié)合，嘗試建設(shè)有中國(guó)特色的傳播學(xué)。我作為主辦方傳播研究者，向會(huì)議提交的論文《傳播觀念斷想》正是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)傳播思想的一次挖掘。因?yàn)檫@些機(jī)緣，我與廈門大學(xué)傳播研究所一直保持著學(xué)術(shù)聯(lián)系，密切關(guān)注他們的華夏傳播研究的新進(jìn)展。廈門大學(xué)傳播研究所原來(lái)的主事人——黃星民教授同我是好朋友。他退休后，謝清果教授接任他的研究所所長(zhǎng)工作，我們也成了好朋友，自然也就聯(lián)系緊密，兩人經(jīng)常就如何推動(dòng)華夏傳播研究向縱深發(fā)展共同謀劃。 三 隨著媒介化社會(huì)的到來(lái)，媒介學(xué)似乎一夜之間成為顯學(xué)，這方面的論著可謂層出不窮。但是在一片繁榮的背后，我們?nèi)绻�稍加分析就�?huì)發(fā)現(xiàn)，許多的成果不僅沒(méi)有向歷史的維度伸展，也未能密切關(guān)注當(dāng)下中國(guó)現(xiàn)實(shí)，尤其是中國(guó)問(wèn)題，缺乏明晰的中國(guó)問(wèn)題意識(shí)，少有明確的中華文化立場(chǎng)。因此，許多看似“高大上”的研究成果其實(shí)就是西方傳播觀念的中國(guó)表達(dá)，或者說(shuō)是西方傳播理論的中國(guó)運(yùn)用，存在著“西方中心主義”或“過(guò)度西方化”的傾向。換句話說(shuō)，“中國(guó)傳播學(xué)研究對(duì)西方傳播學(xué)有一定的依賴性，特別是一些從西方學(xué)成歸來(lái)的專家學(xué)者，他們用的傳播理論和方法是西方的，思維是西方的，甚至表達(dá)也是西方的，論著的參考文獻(xiàn)都是西方的，有的幾十個(gè)注釋中看不到一個(gè)中文文獻(xiàn)”。當(dāng)然，我們不反對(duì)中國(guó)傳播學(xué)界吸收和借鑒西方好的傳播理論和研究方法，但是一定要增強(qiáng)與把握自身的文化主體性和學(xué)術(shù)自信心，不要忘記自己是誰(shuí)和文化之根在哪里，因?yàn)槊浇槭侨�球的、世界的，文化不是，學(xué)術(shù)也不是。甚至，即便是中西方一樣的媒介，在不同的文化情境下，它的交往功能與意義是很不一樣的。理解和把握媒介的功能與意義，應(yīng)當(dāng)牢牢堅(jiān)持在具體的情境中領(lǐng)悟，也需要在具身交往中去體悟。從這個(gè)角度看，謝清果教授能夠獨(dú)辟蹊徑，關(guān)注起中國(guó)社會(huì)實(shí)踐中的“生活媒介”，并從媒介學(xué)的意義上，闡發(fā)這些“生活媒介”是如何嵌入中國(guó)人的生活交往實(shí)踐，是如何型塑中國(guó)人的交往方式與思想觀念，而這正是建構(gòu)華夏傳播學(xué)的必經(jīng)之路。因?yàn)槊浇楸旧硎莻鞑�學(xué)科關(guān)注的核心要素，正如作者所說(shuō)的“無(wú)傳播不媒介，無(wú)媒介不傳播”。透過(guò)“媒介”及其“媒介域”，媒介所關(guān)聯(lián)的社會(huì)、文化、技術(shù)就能鮮活地呈現(xiàn)在我們的視野中，就能建構(gòu)起交往的網(wǎng)絡(luò)，如此便能幫助我們深刻地理解中國(guó)人的傳播觀念、傳播制度和傳播倫理。 謝清果教授的這部新作，提出“生活媒介”概念，而不是探討通常的大眾傳播媒介，誠(chéng)然是一種創(chuàng)新，同時(shí)也是對(duì)麥克盧漢以及德布留等提出的西方“泛媒介”觀念的一種呼應(yīng)。當(dāng)今時(shí)代，“萬(wàn)物一體”“萬(wàn)物互聯(lián)”乃至“萬(wàn)物皆媒”。然而，我們應(yīng)當(dāng)注意的是，萬(wàn)物雖然都有成為媒介的可能，但萬(wàn)物并不是天生就能成為充分交往的媒介。也就是說(shuō)，萬(wàn)物成為媒介是有條件的，即一個(gè)事物只有在特定的場(chǎng)景下，只有這種事物參與事物之間或內(nèi)部關(guān)系的建構(gòu)或解構(gòu)，從而使事物因其而發(fā)生了關(guān)聯(lián)，促進(jìn)了信息傳遞，并進(jìn)而產(chǎn)生了意義共享效果，那我們才能說(shuō)此事在此時(shí)此景就是一種“媒介”。而且這種“媒介”可以是但未必一定是具體的、實(shí)物形態(tài)的物體，它可能是抽象的、觀念形式的，例如以符號(hào)形式存在的意象實(shí)在。清果的新作目前關(guān)注實(shí)物形態(tài)的“生活媒介”，包括牌坊、門戶、長(zhǎng)江、橋梁、道路、瓷器、房子、祠堂、石刻、家庭、茶葉、禮物、生肖、書(shū)信等14種媒介。據(jù)他說(shuō)，將來(lái)還可能研究觀念形態(tài)的“生活媒介”，例如作為觀念媒介的卦象，作為聲音媒介的民歌，作為時(shí)間媒介的節(jié)日，等等。我十分認(rèn)同謝清果教授這種帶有濃烈中國(guó)風(fēng)氣派的傳播學(xué)研究路徑。當(dāng)然，這也是華夏傳播學(xué)研究獨(dú)特魅力的重要方面。 這些年，我一直倡導(dǎo)傳播研究應(yīng)當(dāng)追求和堅(jiān)守人文情懷，認(rèn)為：“傳播是人性的外化，人格的折射。人類的全部符號(hào)都是人性和人格的建筑材料。”“文化的核心是人，人類的精彩在人文，人文情懷則是一種更加高尚的情趣、境界、博愛(ài)和胸懷。”“人文是‘萬(wàn)物的尺度’、傳播的準(zhǔn)星和學(xué)術(shù)的坐標(biāo)。人文情懷是我們進(jìn)行傳播研究的出發(fā)點(diǎn)、動(dòng)力源和目的地�！闭�是在這種意義上，我認(rèn)為《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》也是一部富有人文情懷的學(xué)術(shù)著作。 基于此，我樂(lè)于向讀者朋友推介清果教授的這部新作！ 2019年10月18日于杭州市沿山河畔寓所 序二　媒介研究的可能路徑及其超越 李　紅 李紅，西北師范大學(xué)傳媒學(xué)院副教授，研究生導(dǎo)師，華夏傳播研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。 2019年暑假剛開(kāi)始，就接到華夏傳播研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)、廈門大學(xué)教授謝清果兄布置的暑假作業(yè)，說(shuō)讓給我給他們團(tuán)隊(duì)的專著《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》寫(xiě)篇序言。翻閱書(shū)稿的第一瞬間，就蹦出了“媒介”一詞，這立刻就觸動(dòng)了我，并引發(fā)了我對(duì)于相關(guān)媒介問(wèn)題的思考。同時(shí)，也引發(fā)了我的感慨，學(xué)術(shù)界有關(guān)媒介的眾多討論中，動(dòng)不動(dòng)就是西方的材料和“西方人怎么說(shuō)”，卻看不見(jiàn)中國(guó)的材料，看不見(jiàn)中國(guó)人怎么做和怎么說(shuō)。而清果教授的這部書(shū)稿，給了我眼前一亮的欣喜�；�于華夏傳播的立場(chǎng)，在閱讀書(shū)稿的過(guò)程中，我始終在問(wèn)自己：華夏傳播研究該如何從媒介角度去展開(kāi)？研究應(yīng)該指向什么樣的問(wèn)題意識(shí)？華夏傳播研究到底如何超越西方的視野獲得新的知識(shí)或者視野？我不敢來(lái)評(píng)論這部著作的優(yōu)劣得失，而僅僅試圖通過(guò)整理自己閱讀中的一些想法，以“拋磚引玉”的方式供華夏傳播研究同人批評(píng)。 一　媒介研究是一個(gè)多維展開(kāi)的過(guò)程 通用的傳播學(xué)教材常常提到拉斯韋爾（Harold Lasswell）在其論文《傳播在社會(huì)中的結(jié)構(gòu)與功能》中，提出了傳播的5W模式，將傳播分為Who（誰(shuí)）、Says What（說(shuō)了什么）、In Which Channel（通過(guò)什么渠道）、To Whom（向誰(shuí)說(shuō)）、With What Effect（有什么效果）五個(gè)環(huán)節(jié)。其中，專注于“傳播渠道”（channel of communication）的研究被稱為“媒介分析”（media analysis）。在著作《傳播學(xué)概論》中，施拉姆（Wilbur Schramm）正是按照拉斯韋爾的5W模式建立其理論框架的，媒介則成了他劃分人際傳播和大眾傳播的視野，并且從感官刺激、反饋機(jī)會(huì)、速度控制、訊息代碼、增值功能、信息保存等角度展開(kāi)關(guān)于媒介的討論。這實(shí)際上還是一種以信息為中心展開(kāi)的對(duì)于媒介的討論，媒介僅僅是一個(gè)工具。 當(dāng)然，施拉姆也承認(rèn)，“‘媒介’一詞的走紅，麥克盧漢也功莫大焉”，而在英尼斯和麥克盧漢的奠基之上，形成了北美的媒介環(huán)境學(xué)派。相比拉斯韋爾和施拉姆，在媒介環(huán)境學(xué)派這里，媒介已經(jīng)獲得了本體的地位，已經(jīng)獲得與“訊息”（message）同等重要的位置，他甚至認(rèn)為“任何‘媒介’的內(nèi)容都是另一種媒介”，從而將媒介拓展到“內(nèi)容”層面。媒介作為一種身體的延伸，其不同感官方式，決定了人的感官比例，從而建構(gòu)了不同的文化形態(tài)。這常常被批評(píng)為是一種單向度的“媒介決定論”，忽視了歷史和現(xiàn)實(shí)的維度，因而顯得抽象而玄奧。尼爾·波茲曼甚至認(rèn)為“媒介即隱喻”“媒介即認(rèn)識(shí)論”，從而“將這個(gè)世界進(jìn)行著分類、排序、建構(gòu)、放大、縮小、著色，并且證明一切存在的理由”，媒介成了一種隱藏的形塑世界的環(huán)境，很多時(shí)候它變得習(xí)焉不察。據(jù)此，對(duì)“媒介”的把握，主要依靠的是思辨。 相比于麥克盧漢的理論，德布雷的媒介學(xué)更加關(guān)注實(shí)踐維度和歷史維度，是在文化或者象征“傳遞”（transmission）的維度來(lái)理解媒介的。也就是說(shuō)，在時(shí)間和歷史的維度，媒介不僅僅是一個(gè)被完全抽離出來(lái)的“對(duì)象”，而是一個(gè)主體與客體、精神與物質(zhì)、過(guò)去與未來(lái)、技術(shù)與文化、個(gè)體與組織等的綜合性場(chǎng)域，因此，他稱其為“媒介域”（médiasphère）。比如一幅圖像，它是依賴一種復(fù)雜的場(chǎng)域得以存在，得以發(fā)揮它的功能的，因此，必須從復(fù)雜的社會(huì)背景、文化背景、宗教背景、具體事件脈絡(luò)、主體動(dòng)機(jī)等角度去看待圖像。抽掉這些復(fù)雜的背景，圖像就是個(gè)僵死的東西，而一幅圖像的出現(xiàn)，則是上述復(fù)雜因素活生生地作用的結(jié)果。從媒介考古學(xué)（media archaeology）的觀點(diǎn)來(lái)看，媒介的物質(zhì)性具有重要的奠基作用，工具參與了思維的過(guò)程，比如尼采眼疾之后使用打字機(jī)，便影響到了他的哲學(xué)思考，形成了一種“電報(bào)式風(fēng)格”。媒介考古學(xué)常常將其思想追溯到米歇爾·�？碌闹�識(shí)考古學(xué)。不過(guò)，福柯是在檔案中尋找權(quán)力—知識(shí)—主體的脈絡(luò)，而媒介考古學(xué)則是在具體歷史的語(yǔ)境中考察媒介技術(shù)形塑思維結(jié)構(gòu)或者深層秩序的可能性。 由此，我們可以看到，針對(duì)媒介的問(wèn)題，學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)經(jīng)歷了工具論到本體論的展開(kāi)過(guò)程，并且從形式層面、抽象層面和思辨層面，逐漸進(jìn)入到物質(zhì)層面、實(shí)踐層面和歷史層面。本書(shū)則試圖通過(guò)與傳統(tǒng)文化相關(guān)的諸多載體，并將其視為“媒介”，以此通過(guò)“媒介學(xué)”的視野觀照其中文化脈絡(luò)，這是一種別具一格的視野，具有開(kāi)拓性的意義。但是，進(jìn)一步的問(wèn)題是：這種研究是否能夠獲得某種超越性的路徑？或者是否能夠給相關(guān)的理論或者知識(shí)帶來(lái)新的認(rèn)知？ 二　媒介與文化：發(fā)現(xiàn)一個(gè)隱藏的研究前提 媒介技術(shù)是不是中性的？這總是充滿爭(zhēng)議。但是，我們一旦超越微觀的視野，進(jìn)入媒介的社會(huì)實(shí)踐和歷史脈絡(luò)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，技術(shù)并非中性的，而是被文化深刻地影響著，且又蘊(yùn)含著豐富的文化的邏輯，甚至影響著文化的邏輯。比如互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)以及運(yùn)作，總是貫穿著中國(guó)文化的深層邏輯，它的交際功能、隱私規(guī)則、支付方式、信息流動(dòng)等，都帶有中國(guó)文化的意蘊(yùn)。亞馬遜退出中國(guó)市場(chǎng)，就是因?yàn)椴贿m應(yīng)中國(guó)市場(chǎng)的文化法則；而百度董事長(zhǎng)李彥宏所說(shuō)的中國(guó)用戶“愿意用隱私換效率”的說(shuō)法雖然引發(fā)輿論嘩然，但是它揭示了一個(gè)基于中國(guó)文化邏輯的互聯(lián)網(wǎng)秘密。根據(jù)美國(guó)留學(xué)歸來(lái)的朋友介紹，美國(guó)人還是很少使用互聯(lián)網(wǎng)支付，而更多采取的是銀行卡支付，就是因?yàn)殡[私問(wèn)題。當(dāng)然，中美隱私觀念的差異，僅僅是文化差異的一個(gè)微小體現(xiàn)，但是，從這里我們可以看到：媒介深深地嵌入文化的傳統(tǒng)�；�于此，從媒介學(xué)的視野來(lái)展開(kāi)華夏傳播的研究的邏輯是成立的，因此，也能洞察到媒介背后不一樣的文化結(jié)構(gòu)。這一研究路徑是大有可為的。 在媒介研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，文化總是一個(gè)繞不開(kāi)的核心問(wèn)題。但是，很多時(shí)候，人類總是處在一種對(duì)文化習(xí)焉不察的慣性當(dāng)中，那種基于自然而然的思維常常支配著我們，卻難以被我們所洞察。因此，麥克盧漢就抱怨說(shuō)，“在2000多年的讀寫(xiě)文化中，西方人很少去研究或了解拼音字母在創(chuàng)造他們的許多基本文化模式中產(chǎn)生了什么效用”；文化上“拼音字母意味著權(quán)力、權(quán)威，意味著運(yùn)籌帷幄、決勝千里”，個(gè)體上也意味著擺脫情緒和情感，并使人成為“文明人”。當(dāng)然，麥克盧漢在這里討論的還是口語(yǔ)和書(shū)寫(xiě)的差異所導(dǎo)致的問(wèn)題，如果進(jìn)一步從文化間的差異去看，則西方的表音文字和中國(guó)的表意文字的差異，又能導(dǎo)致不一樣的文化景觀。而在中國(guó)，文字的書(shū)寫(xiě)又與世界的模型、書(shū)寫(xiě)的工具、書(shū)畫(huà)一體的模式以及精神修養(yǎng)都發(fā)生著密切的關(guān)系，這也許將能夠?qū)�麥克盧漢的很多理論觀點(diǎn)進(jìn)行拓展。而在本書(shū)中，作為媒介的“家”就是一個(gè)中國(guó)文化的核心范疇，“儒家的全部學(xué)說(shuō)之根扎在家里邊”。在西方，弗洛伊德的理論討論了“父親”和“母親”，卻沒(méi)有能夠討論到抽象的“家”；而直到海德格爾，才基于存在論的視野發(fā)現(xiàn)了家的存在論意蘊(yùn)。但是，“家”對(duì)人意味著什么？“家”是父母、親人、記憶、故鄉(xiāng)、住宅還是情感？在西方文化里，“家”作為一個(gè)私人領(lǐng)域的私人化存在方式，與“人的公共性”維度是截然分離的；而在中國(guó)“家國(guó)一體”，私人領(lǐng)域的家庭的教育與公共領(lǐng)域的社會(huì)道德、國(guó)家意識(shí)以及精神氣度都是可以打通的。假如將“家”作為一種載體（媒介），完全可以討論它到底打通了哪些領(lǐng)域，并且是按照一種什么樣的文化邏輯去打通的；而“家”又不是一個(gè)僵化的實(shí)體，而是被諸多因素形塑的對(duì)象，它的變動(dòng)形式又將會(huì)深刻地影響到它的媒介形態(tài)等方面。 既然媒介無(wú)法脫離文化，而且又在深刻地形塑著文化，那么，通過(guò)“媒介學(xué)”視野，一定能夠洞察到文化的邏輯和深層結(jié)構(gòu)。但是，這里有一個(gè)前提，那就是需要研究者們充分意識(shí)到研究必須抵達(dá)文化的深層，并且念茲在茲地去加以深入。華夏傳播研究的一個(gè)基本假設(shè)就是：傳播問(wèn)題根本上是一個(gè)文化問(wèn)題。為什么提出這樣一個(gè)問(wèn)題？就是在西方理論鋪天蓋地的當(dāng)下學(xué)術(shù)界，研究者們常常將某些理論認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而絲毫不去關(guān)注其“文化前提”。一旦他們將相關(guān)理論置于中國(guó)文化語(yǔ)境的時(shí)候，便發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化是“有問(wèn)題的”，比如傳播學(xué)的議程設(shè)置的理論運(yùn)用到中國(guó)語(yǔ)境的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)沒(méi)有辦法展開(kāi)討論。不僅如此，最糟糕的結(jié)果是：通過(guò)研究常常得出一系列以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值評(píng)判。借用歷史學(xué)家李零先生的表述就是：“如果他們只是說(shuō)中國(guó)沒(méi)有西方式的‘哲學(xué)’‘科學(xué)’‘宗教’，那當(dāng)然沒(méi)有任何問(wèn)題。但這除了證明中國(guó)‘一無(wú)所有’還有什么意義呢？”當(dāng)然，還有另外一個(gè)極端，就是按照西方文化的標(biāo)準(zhǔn)去切割中國(guó)文化，最后發(fā)現(xiàn)很多東西“中國(guó)古已有之”，華夏傳播研究?jī)H僅是為西方理論做腳注。事實(shí)上，這兩種研究取向出現(xiàn)問(wèn)題的原因都在于：沒(méi)有真正明晰華夏傳播研究背后深層的文化邏輯，而僅僅是站在西方的立場(chǎng)簡(jiǎn)單地否定或者比附。 為什么要高舉“華夏傳播研究”的旗幟呢？很多人會(huì)說(shuō)，美國(guó)人絕不說(shuō)自己的傳播學(xué)是美國(guó)傳播學(xué)，德國(guó)人也不會(huì)說(shuō)自己的傳播學(xué)是德國(guó)傳播學(xué)，為什么偏要強(qiáng)調(diào)傳播的民族屬性或者文化屬性呢？這不過(guò)就是一種民族主義的情緒在作祟罷了。實(shí)際上，近現(xiàn)代以來(lái)，中國(guó)文化就面臨著“有罪推定”的局面，中國(guó)五千年文明到此突然成為國(guó)家落后的替罪羊：“新文化”“新民”“改造國(guó)民性”“文化革命”等浪潮一浪高過(guò)一浪，中國(guó)文化儼然成了一切問(wèn)題的罪魁禍?zhǔn)�。這個(gè)歸因是如何得來(lái)的？當(dāng)然，主要是通過(guò)中國(guó)的落后反推過(guò)去的，因而充滿了成王敗寇的邏輯。由此，西方的結(jié)論就成了評(píng)價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)，并且進(jìn)入整個(gè)中國(guó)的教育體系，而中國(guó)文化作為腐朽落后的東西，逐漸被從教育系統(tǒng)中排除。中國(guó)文化的罪名一步步被“坐實(shí)”，而且沒(méi)有翻身辯解的機(jī)會(huì)，因?yàn)樗�已�?jīng)沒(méi)有了言說(shuō)的體系。 但是，中國(guó)文化真的喪失殆盡了嗎？顯然不是的。它仍然全方位地滲透到家庭、祭祀、宗教、人際以及思維的深處，成為支配中國(guó)人行動(dòng)的深層邏輯；只要我們進(jìn)入具體的傳播實(shí)踐，就能發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化那頑強(qiáng)的生命活力。一個(gè)顯著的事實(shí)是：中國(guó)很多退休老人，因?yàn)槿サ袅斯�利的束縛，反而愿意更多地進(jìn)入中國(guó)文化的生命狀態(tài)，比如閱讀經(jīng)典、練書(shū)法、練太極、聽(tīng)?wèi)蚯�、講養(yǎng)生，等等。這說(shuō)明中國(guó)文化仍然深藏在他們的底層，只要去掉現(xiàn)代社會(huì)功利的束縛，它便很容易地浮現(xiàn)出來(lái)。國(guó)家其實(shí)已經(jīng)意識(shí)到了，這么多年，中國(guó)人似乎學(xué)會(huì)了西方的科技與市場(chǎng)，學(xué)會(huì)了一些表層的理念，卻沒(méi)能夠完全移植其根本的精神內(nèi)核，整個(gè)社會(huì)處于一種道德淪喪和精神缺失的狀態(tài)，因而國(guó)家開(kāi)始大力提倡“復(fù)興傳統(tǒng)文化”。不僅如此，社會(huì)大眾也日益重視閱讀和欣賞傳統(tǒng)文化，于丹的《論語(yǔ)心得》《莊子心得》，以及此后的諸多文化熱點(diǎn)，幾乎都是圍繞傳統(tǒng)文化展開(kāi)的。如果說(shuō)，中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)文化的批判具有救亡圖存的時(shí)代背景，并以此引進(jìn)現(xiàn)代工商業(yè)文明的文化規(guī)則，那么，當(dāng)中國(guó)已經(jīng)完成了國(guó)家建設(shè)和屹立于世界之時(shí)，我們突然發(fā)現(xiàn)，那些我們?cè)��?jīng)試圖丟棄的東西，實(shí)際上仍然是我們最深層的東西，丟也丟不掉。只不過(guò)，令人深感無(wú)力的是，當(dāng)我們有意無(wú)意地默認(rèn)用西方的體系去言說(shuō)傳統(tǒng)文化的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)“理屈詞窮”，于是很多人常常感覺(jué)中國(guó)文化“太玄了”。這就是很多人回避“傳統(tǒng)文化”的原因，即“說(shuō)不了，便不說(shuō)”，并且將其歸結(jié)為巫術(shù)或者玄談。而且傳統(tǒng)文化在這個(gè)時(shí)代，就像一個(gè)已經(jīng)被“有罪推定”的犯罪嫌疑人，它要找到證據(jù)來(lái)證明自己無(wú)罪將是非常困難的，因?yàn)榧词拐撟C也要采用西方式的哲學(xué)和科學(xué)的思維體系，而這個(gè)體系又截然不同于中國(guó)文化的深層邏輯體系。 但是，我們必須清楚，學(xué)術(shù)研究不是做價(jià)值評(píng)判、做應(yīng)然性的研究，而是基于“事實(shí)”的理解或解釋。也就是說(shuō)，不評(píng)價(jià)文化的高下，而是將“文化”作為一種“事實(shí)”加以承認(rèn)，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)其深層的理論邏輯。因而在傳播中研究傳統(tǒng)文化，不是提倡傳統(tǒng)文化，而是進(jìn)入傳統(tǒng)文化去理解傳統(tǒng)文化，并且由此去理解中國(guó)人傳播實(shí)踐中的深層文化邏輯。這與那些站在傳統(tǒng)文化、中國(guó)文化之外否定華夏傳播研究者的立場(chǎng)是截然不同的。所以進(jìn)入傳統(tǒng)文化并不是食古不化，而是為了引領(lǐng)我們深入到中國(guó)文化的邏輯去理解傳播，甚至去洞察當(dāng)下傳播實(shí)踐中中國(guó)文化的深層邏輯。本書(shū)選擇諸多“媒介”作為研究對(duì)象，其實(shí)就可以跨越古今地對(duì)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行討論，因?yàn)檫@些看起來(lái)很古老的媒介，仍然深深地嵌入中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活，像祠堂、家、長(zhǎng)江、門、茶等，都仍然鮮活地存在著，不過(guò)總是經(jīng)歷著時(shí)代的變遷而已，從中我們反而能夠方便地看到很多變和不變的東西。 三　媒介路徑：方法論的可能性 媒介是什么？許慎《說(shuō)文解字》說(shuō)：“媒，謀也。謀合二姓�！薄吨芏Y·媒氏注》表達(dá)的也是同樣的意思：“媒，謀合異類使和成者�！薄敖椤眲t是一個(gè)甲骨文字形，像人身上穿著鎧甲，從“人”從“八”，是人各守其分的意思，因而《說(shuō)文解字》說(shuō)：“介，畫(huà)也。”分解必有“間”，故“介”又可訓(xùn)為“間”。這就表明在中國(guó)文化中，“媒介”一方面具有分別的意思，另一方面又有將分別者加以結(jié)合的意思，強(qiáng)調(diào)的是功能性而非對(duì)象化。相比而言，媒介的英文表達(dá)“media”來(lái)自于拉丁語(yǔ)“medium”，強(qiáng)調(diào)的是兩者之間，常常被理解為一種中介物（工具或載體），具有更多對(duì)象化的考量，比如被理解為技術(shù)、組織或者物質(zhì)載體。 據(jù)此，可以看到，簡(jiǎn)單的傳播模式包括三個(gè)元素，即兩個(gè)傳播主體（A，B）和兩者之間的媒介（m），可以表示為“A-m-B”。如果拋開(kāi)“人”這個(gè)中心，將三個(gè)元素處理為平行的關(guān)系，那么三種元素就是一種結(jié)構(gòu)性的存在。當(dāng)媒介進(jìn)入，整個(gè)存在的鏡像就發(fā)生了變化，“當(dāng)日本女人穿上和服時(shí)，她就有了不同的行走姿態(tài)，她足尖向內(nèi)……相應(yīng)地她的語(yǔ)言、她的思想和存在都會(huì)改變。當(dāng)她重新穿上歐洲服飾時(shí)，她的行走姿態(tài)、她的語(yǔ)言和一切其他的又會(huì)變得不一樣”。當(dāng)然，不同的媒介理論，必將看到不一樣的媒介存在維度，比如英尼斯看到了媒介的時(shí)空偏向，麥克盧漢看到了媒介對(duì)人體的延伸，喬納森·克拉里看到了媒介對(duì)注意力的影響，基特勒看到了媒介的物質(zhì)性基礎(chǔ)及其影響，德布雷則集中關(guān)注“象征世界的物質(zhì)基礎(chǔ)”。由此，不同的理論流派形成了不同的切入路徑和問(wèn)題域。 沒(méi)有路徑和問(wèn)題域，討論將無(wú)法形成邏輯起點(diǎn)及鏈條，問(wèn)題上也就無(wú)法聚焦而顯得散漫無(wú)邊，從而導(dǎo)致研究缺乏深刻的洞察力而讓觀點(diǎn)顯得俗不可耐。那么，媒介學(xué)視角下的華夏傳播研究將從哪里切入？聚集到什么問(wèn)題上呢？本書(shū)在某些地方展現(xiàn)了比較好的洞察力。比如本書(shū)提到的“門”的問(wèn)題，每一節(jié)的小標(biāo)題都體現(xiàn)了很敏銳的問(wèn)題洞察力，深入分析都非常有意思。比如從“門的社會(huì)表征”，作者就看到了威儀、階級(jí)、身份等，而且“門”不僅僅是一種建筑，而且是一種社會(huì)關(guān)系和精神狀態(tài)，因而，從“作為媒介的門”的視野出發(fā)，學(xué)術(shù)研究完全可以洞察到中國(guó)文化的傳播實(shí)踐中那些微妙的文化脈絡(luò)。不僅如此，我們還可以將問(wèn)題聚焦到相應(yīng)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中去，與某些學(xué)術(shù)“問(wèn)題”進(jìn)行對(duì)話，以彰顯華夏傳播研究完全不同的洞察力。比如本書(shū)中提到的門與公共領(lǐng)域的問(wèn)題，作者已經(jīng)清晰地意識(shí)到與哈貝馬斯的公共領(lǐng)域理論進(jìn)行對(duì)話了，但是限于篇幅并未能充分展開(kāi)。如果有大量的篇幅去單獨(dú)去處理這個(gè)問(wèn)題，并且將問(wèn)題深入到“文化邏輯”的層面，那文章也許將能洞察到中西文化的公私差異，并以此討論交往方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)。進(jìn)一步來(lái)看的話，這在理論上甚至能夠推進(jìn)對(duì)于公共領(lǐng)域理論的反思，從而能夠發(fā)現(xiàn)，簡(jiǎn)單將公共領(lǐng)域理論運(yùn)用到中國(guó)文化中是不合適的。所謂的中西對(duì)話，在這個(gè)層面上才能夠真正得以開(kāi)始。 如上所述，首先，華夏傳播研究是在一種被“有罪推定”的處境中躑躅而行，因而它從一開(kāi)始就在一種“自證清白”的處境下艱難生存。這就決定了它不能夠僅僅在一種默認(rèn)的狀態(tài)下展開(kāi)其內(nèi)部建構(gòu)，而是必須充滿著尋根究底的氣質(zhì)和挑戰(zhàn)的精神，以發(fā)現(xiàn)不同文化傳播中某些隱藏的前提，并且清晰地揭示出彼此的分岔從何開(kāi)始，從而在實(shí)質(zhì)上打開(kāi)傳播研究的視野，由此就決定了華夏傳播研究首先必須在中西比較的視野中展開(kāi)。其次，華夏研究還必須有思想史的視野。因?yàn)�，研究�(jī)H僅在某個(gè)平面上展開(kāi)，那么對(duì)文化的洞察力將是非常有限的，只有從起點(diǎn)開(kāi)始考察與追問(wèn)，我們才能把握文化的深層脈絡(luò)。而這個(gè)起點(diǎn)在學(xué)術(shù)研究中常常表現(xiàn)為從嬰幼兒開(kāi)始（心理學(xué)）、從原始部落開(kāi)始（人類學(xué)）、從考古學(xué)開(kāi)始（媒介考古學(xué)），等等。只有在起點(diǎn)處，我們才能真正發(fā)現(xiàn)文化得以形塑的秘密，而起點(diǎn)恰恰打破了很多習(xí)焉不察的思維習(xí)慣，從而將那些目前對(duì)我們隱而不彰的東西展現(xiàn)出來(lái)。比如當(dāng)我們指著一輛車，教一個(gè)剛剛開(kāi)始認(rèn)顏色的孩子問(wèn)到“那是什么顏色”，最擔(dān)心的事情莫過(guò)于孩子回答說(shuō)：“那是一輛車車�！币�?yàn)�，要將顏色從“�?duì)象”（車）身上分離出來(lái)，這個(gè)過(guò)程是如何發(fā)生的？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，在公孫龍關(guān)于“離堅(jiān)白”的討論中，“離”就是一個(gè)重要的思維過(guò)程；而堅(jiān)、白、石如何統(tǒng)一，又是一個(gè)深刻的哲學(xué)命題。這些問(wèn)題我們卻都可以在嬰幼兒身上得到啟示，當(dāng)然也可以在古人或者原始部落那里獲得啟示。再次，媒介學(xué)視野下的華夏傳播研究還必須習(xí)慣一種打破的思維。這實(shí)際上是一種否定思維，是一種思想實(shí)驗(yàn)，其基本的句式是“假如不，會(huì)如何”。也就是說(shuō)，假如把某種媒介拿掉，會(huì)發(fā)生什么？比如把長(zhǎng)江拿掉，“中國(guó)”還是那個(gè)中國(guó)嗎？假如把祠堂拿掉，中國(guó)的文化將怎么樣？等等。但是純粹的思想實(shí)驗(yàn)似乎沒(méi)有根據(jù)，那就需要由此引入比較的視野了，比如西方人有教堂，而沒(méi)有祠堂，而中國(guó)有祠堂而教堂不興盛，兩者一比較便能讓人洞察到很多的文化秘密。 總之，清果教授的著作引發(fā)了上述林林總總的感慨與思考。熱切期待相關(guān)同人以清果教授的著作為契機(jī)，深入展開(kāi)討論。是為序。