本書是一本論文集，共收錄14篇文章。

多年來(lái)，我自己的學(xué)術(shù)研究及帶博士生的主要方向是先秦哲學(xué)，之中最讓我感興趣的就是中國(guó)哲學(xué)的起源。在此過(guò)程中，一些與這一時(shí)段密切相關(guān)的重大問(wèn)題便凸顯出來(lái)。其中一個(gè)就是雅斯貝斯提出的軸心期問(wèn)題。大約在2004年前后，我已經(jīng)明確將這一問(wèn)題與我的研究及博士生課程結(jié)合起來(lái)。近年，我就這一問(wèn)題撰寫了多篇文章，并于2018年由上海人民出版社結(jié)集出版，書名是《重新審視軸心期對(duì)雅斯貝斯相關(guān)理論的批判性研究》。與此同時(shí)，另一個(gè)讓我關(guān)注或感興趣的便是連續(xù)性和突破性問(wèn)題。連續(xù)與突破作為一個(gè)完整的架構(gòu)性理論是張光直提出的，其意義在于對(duì)文明類型作重新評(píng)估和合理區(qū)分。不過(guò)，馬克斯·韋伯其實(shí)在他的宗教社會(huì)學(xué)研究中早已經(jīng)關(guān)注過(guò)連續(xù)與突破的問(wèn)題，只是用諸如傳統(tǒng)革命這樣的語(yǔ)詞來(lái)加以概括，之后，其胞弟阿爾弗雷德·韋伯也跟進(jìn)這一研究。從某種意義上說(shuō)，我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題比軸心期理論更有意思或誘惑力，因?yàn)槠涓�具有開(kāi)放性，并且就現(xiàn)時(shí)的研究來(lái)看，它尚未引起足夠的重視。這一問(wèn)題我在中國(guó)哲學(xué)起源甚至更早的中國(guó)思維形態(tài)的研究工作中同樣已有觸及，但也是在近年加以集中并發(fā)散的思考，成果便是先期發(fā)表的十余篇文章，其中也包括20世紀(jì)90年代至本世紀(jì)頭十年發(fā)表的4篇舊文，現(xiàn)在再度由上海人民出版社結(jié)集出版，書名題為《文明范式：連續(xù)與突破基于張光直、韋伯的理論及文明史相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的考察》。

（一）　連續(xù)、突破問(wèn)題何以重要

連續(xù)、突破問(wèn)題何以重要？我自己的體會(huì)是，連續(xù)、突破是研究文明史必然要涉及的問(wèn)題，或者說(shuō)必須面對(duì)的問(wèn)題，特別是當(dāng)將不同的文明并置在一起加以比較，連續(xù)、突破問(wèn)題所蘊(yùn)含的意義就立即會(huì)凸顯出來(lái)，它根本無(wú)法繞過(guò)。當(dāng)然，在以往，一個(gè)西方學(xué)者，特別是一個(gè)以西方為中心論的學(xué)者可以無(wú)視或輕視西方域外的文化與文明，就像當(dāng)年的黑格爾與蘭克那樣，基本不理會(huì)西方以外的文明成果。而與之相對(duì)應(yīng)，所有非西方領(lǐng)域的各個(gè)民族或各個(gè)文化的學(xué)者也可以自顧自地耕耘本民族文化的一片自留地，并且可以在自我的傳統(tǒng)內(nèi)自說(shuō)自話。但今天還可以這樣嗎？20世紀(jì)以來(lái)，世界圖景已經(jīng)變得與19世紀(jì)相當(dāng)?shù)牟煌�。幾百年�?lái)在西方主宰世界基礎(chǔ)上所形成的西方中心論正面臨前所未有的挑戰(zhàn)。另一方面，所有的非西方意義的文明，或者說(shuō)這些文明的繼承者也應(yīng)更開(kāi)闊自己的視野與胸襟，這包括發(fā)掘自己傳統(tǒng)的長(zhǎng)處，特別是檢討自己傳統(tǒng)的不足。

正是緣此，連續(xù)、突破或連續(xù)性、突破性就成為重估以往或既有文明與傳統(tǒng)的一個(gè)十分有價(jià)值的切口。它有利于摒棄任何傲慢與偏見(jiàn)，也有利于避免狹隘的井底之蛙式的固步自封，從一個(gè)近似中性的立場(chǎng)對(duì)不同文明的類型與走向作出相對(duì)客觀的區(qū)分與判斷。從這個(gè)意義上說(shuō)，連續(xù)、突破或連續(xù)性、突破性首先是描述性的，而非評(píng)估性的，即首先是一種客觀分類，而非一種價(jià)值推定。固然，這并不是說(shuō)，對(duì)于連續(xù)、突破或連續(xù)性、突破性問(wèn)題的思考是排斥價(jià)值推定或判斷的，絕對(duì)不是，價(jià)值推定或判斷無(wú)疑是其中的邏輯必然。但這樣一種推定或判斷必須建立在對(duì)不同文明類型客觀性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，建立在對(duì)不同文明類型之于人類文明整體不同意義認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，這包括連續(xù)、突破這樣兩種類型各自的優(yōu)劣，各自給人類文明提供的成就或貢獻(xiàn)和造成的困境甚至災(zāi)難。

（二）　連續(xù)、突破理論與軸心理論的關(guān)系

其實(shí)，軸心與連續(xù)、突破這兩種理論或兩個(gè)問(wèn)題也存在著內(nèi)在即邏輯意義上的緊密連接。

雅斯貝斯的軸心期理論主要在于考察軸心期所發(fā)生的突破，包括人性、理性以及精神，尤其是強(qiáng)調(diào)其中的共同因素及其同步性。張光直的連續(xù)與突破理論是針對(duì)西方史學(xué)界所謂古典社會(huì)或亞細(xì)亞社會(huì)等學(xué)說(shuō)的，其重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)以中國(guó)為代表的文明是人類歷史上的普遍形態(tài)，這一形態(tài)的典型表現(xiàn)是連續(xù)性。表面上看，雅斯貝斯的軸心期理論和張光直的連續(xù)與突破理論之間不存在交集：雅斯貝斯所說(shuō)的突破是精神發(fā)展意義上的或非文明分野意義上的；而張光直的主要研究領(lǐng)域是青銅時(shí)代，軸心期問(wèn)題似乎并不在其視野之內(nèi)。但是，雅斯貝斯的軸心期理論與張光直的連續(xù)與突破理論實(shí)際上是存在交集的，這就是他們都關(guān)注了突破問(wèn)題。特別是張光直，其通過(guò)連續(xù)與突破這樣一個(gè)完整的架構(gòu)對(duì)文明的不同類型作了合理的理論區(qū)分。

當(dāng)然，關(guān)注突破以及連續(xù)問(wèn)題的不僅有雅斯貝斯和張光直。事實(shí)上，如前面所說(shuō)，馬克斯·韋伯早在他的宗教社會(huì)學(xué)研究中已經(jīng)關(guān)注相關(guān)的問(wèn)題，只是沒(méi)有使用突破與連續(xù)這樣的語(yǔ)詞或概念，而是用諸如傳統(tǒng)、革命這樣的語(yǔ)詞來(lái)加以概括。他的一系列宗教社會(huì)學(xué)著作，包括《古猶太教》《印度教與佛教》《儒教與道教》，其實(shí)都是在考察宗教的傳統(tǒng)與革命也即連續(xù)與突破問(wèn)題，特別是導(dǎo)致或造成傳統(tǒng)與革命的成因。由此，馬克斯·韋伯其實(shí)與張光直一樣，是力圖通過(guò)對(duì)宗教的考察與研究對(duì)文明類型加以區(qū)分。之后，受馬克斯·韋伯的影響，其胞弟阿爾弗雷德·韋伯也就連續(xù)與突破這一問(wèn)題從文化史的視角進(jìn)行過(guò)有價(jià)值的研究。這其中正如我們所知，馬克斯·韋伯對(duì)于諸宗教形態(tài)的研究在時(shí)間上也大抵是與雅斯貝斯所說(shuō)的軸心期相吻合的。

可見(jiàn)，無(wú)論是韋伯兄弟，還是張光直，其各自理論實(shí)際都暗含著軸心期的時(shí)間范圍或指向。如此，從雅斯貝斯的軸心期理論進(jìn)入到張光直及韋伯兄弟的對(duì)于連續(xù)和突破問(wèn)題的思考就不僅順理成章，而且意義重大；這一關(guān)注能夠?qū)⑤S心期與連續(xù)和突破這兩個(gè)原本各自相對(duì)獨(dú)立的理論連接在一起，從而得以凸顯這兩個(gè)理論中所共同涵括的重大問(wèn)題。

但也需要指出，學(xué)者有關(guān)軸心期與突破的理解其實(shí)存在著很大的分歧。雅斯貝斯的突破通常被認(rèn)為是典范性的，即人類精神的范本；而韋伯的突破則是類型性的，即不同文明的走向。羅哲海：《軸心時(shí)代新論》（原題：《軸心時(shí)代理論對(duì)歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國(guó)軸心時(shí)代規(guī)范話語(yǔ)解讀》），參見(jiàn)楊國(guó)榮主編：《思想與文化》第16輯，華東師范大學(xué)出版社2015年版。 在學(xué)科上，前者歸屬哲學(xué)，后者偏于社會(huì)學(xué)和文明史。另外，張光直的連續(xù)性、突破性理論大致與韋伯相同，兩者的區(qū)分主要在于理論架構(gòu)和實(shí)證考察。這樣一種分歧是自然合理的，反映了學(xué)者的不同視角和立場(chǎng)。但問(wèn)題同樣在于，典范問(wèn)題真的能夠與類型問(wèn)題截然分割嗎？不過(guò)我個(gè)人的確傾向于認(rèn)為：將突破放在文明史而非思想史的領(lǐng)域來(lái)檢視可能更加合理（這當(dāng)然并不意味著我對(duì)典范意義的突破持完全封閉或拒斥的態(tài)度），這也涉及對(duì)突破這一語(yǔ)詞或概念的含義的理解，對(duì)此，我在《重新審視軸心期對(duì)雅斯貝斯相關(guān)理論的批判性研究》中已有論述，本文集即主要是從文明史的視角來(lái)考察連續(xù)和突破問(wèn)題。需要指出的是，這之中，張光直與馬克斯·韋伯的理論對(duì)我的工作尤其具有引導(dǎo)性。

（三）　張光直連續(xù)性、突破性理論的意義

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在張光直之前，一些歷史學(xué)家或思想家對(duì)于連續(xù)性與突破性的問(wèn)題實(shí)際上已經(jīng)有過(guò)不同程度的思考，也有過(guò)不盡相同的表述。但毫無(wú)疑問(wèn)，張光直的思考與表述是迄今為止最清晰的。具體來(lái)說(shuō)，張光直的連續(xù)性與突破性理論主要是體現(xiàn)在其《考古學(xué)專題六講》的第一講《中國(guó)古代史在世界史上的重要性》和《美術(shù)、神話與祭祀》的后記《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿》（之后，《中國(guó)青銅時(shí)代》二集也收入了此文）之中。張光直：《考古學(xué)專題六講》，文物出版社1986年版；《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社1988年版；《中國(guó)青銅時(shí)代》二集，三聯(lián)書店1990年版。另見(jiàn)三聯(lián)書店已出版張光直作品系列。

張光直對(duì)于連續(xù)性與突破性理論的闡述是由歷史法則問(wèn)題引起的。在《考古學(xué)專題六講》的第一講中，張光直指出：長(zhǎng)期以來(lái)，西方社會(huì)科學(xué)家在討論社會(huì)科學(xué)法則時(shí)，都是以其自身包括作為源頭的近東作為基本法則的，并暗示或全然表示這些法則在全世界的適用性。如果哪個(gè)地區(qū)的文明發(fā)展的歷史不符合這些觀點(diǎn)，那就有兩種可能，或是這種文明屬于一種變體或例外，或是上述一般法則有待于充實(shí)。張光直：《考古學(xué)專題六講》，第16頁(yè)。 如按照不少西方學(xué)者（包括馬克思）的觀點(diǎn)，文明演進(jìn)包括或分為古典的、亞細(xì)亞的以及其他的方式，其中古典的也可以理解為基本的或經(jīng)典的和一般的，而亞細(xì)亞的則被視為特殊的。然而張光直認(rèn)為，從古代文明的不同變化方式看，或從宏觀的角度看，上述說(shuō)法或法則并非正確。因?yàn)樵趶埞庵笨磥?lái)，中國(guó)文明的產(chǎn)生不是一種變體，即不是一個(gè)特例，反之，倒是西方文明是一種變體或一個(gè)特例。就此，討論進(jìn)入連續(xù)性與突破性的層面。張光直說(shuō)：我認(rèn)為我們可以把所有這些方式合并為兩種最主要的方式，即：一為世界式的也即非西方式的，其以中國(guó)為代表，就過(guò)程而言是連續(xù)性的；二為西方式的，就過(guò)程而言是突破性的。張光直指出：我們從世界史前史的立場(chǎng)上，把轉(zhuǎn)變方式分成兩種。即把眼光擴(kuò)展到歐洲、近東、非洲、中東、遠(yuǎn)東、大洋洲和美洲，我們可以看出兩個(gè)大空間的不同方式。一個(gè)是我所謂世界式的非西方式的，主要的代表是中國(guó)；一個(gè)是西方式的。前者的一個(gè)重要特征是連續(xù)性的，就是從野蠻社會(huì)到文明社會(huì)許多文化、社會(huì)成分延續(xù)下來(lái)，其中主要延續(xù)下來(lái)的內(nèi)容就是人與世界的關(guān)系、人與自然的關(guān)系。而后者即西方式的是一個(gè)突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關(guān)系上，經(jīng)過(guò)技術(shù)、貿(mào)易等新因素的產(chǎn)生而造成一種對(duì)自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破。張光直：《考古學(xué)專題六講》，第17、　18頁(yè)。

在《美術(shù)、神話與祭祀》的后記中，張光直又說(shuō)道：中國(guó)提供了將根據(jù)西方歷史研究所擬定出來(lái)的若干社會(huì)科學(xué)的理論假說(shuō)加以測(cè)試的重要資料，而我們已發(fā)現(xiàn)若干有關(guān)文明起源的重要假說(shuō)是通不過(guò)這個(gè)測(cè)試的。同時(shí)，中國(guó)又提供足夠的資料從它本身來(lái)擬定新的社會(huì)科學(xué)法則；文明如何在中國(guó)開(kāi)始便是一個(gè)很好的例子�；�于此，張光直認(rèn)為：中國(guó)的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要型態(tài)，而西方的形態(tài)實(shí)在是個(gè)例外，因此社會(huì)科學(xué)里面自西方經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的一般法則不能具有普遍的應(yīng)用性。我們將中國(guó)的型態(tài)叫作連續(xù)性的形態(tài)，而將西方的叫作破裂性的形態(tài)。張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，第118頁(yè)。 這段論述也見(jiàn)之于《中國(guó)青銅時(shí)代》二集。張光直這段論述中的觀點(diǎn)是很鮮明、很直接的，即中國(guó)所代表的是普遍形態(tài)，而西方則是特殊形態(tài)。

當(dāng)然，張光直的理論也存在一定的問(wèn)題。例如，突破究竟發(fā)生在哪里？即何者作為突破的代表？另外，張光直的理論具有明顯的靜態(tài)性。張光直沒(méi)有認(rèn)識(shí)到法則是運(yùn)動(dòng)的、變化的。在運(yùn)動(dòng)或變化的狀態(tài)中，原本普遍、必然的法則有可能演變?yōu)榉瞧毡椤⒎潜厝坏默F(xiàn)象，而原本偶然、特殊的現(xiàn)象有可能演變?yōu)槠毡椤⒈厝坏姆▌t。也就是說(shuō)，在一部人類文明史中并不存在什么一以貫之或永恒的法則。但這些問(wèn)題并不影響張光直連續(xù)性與突破性理論的總體價(jià)值。

（四）　馬克斯·韋伯對(duì)于連續(xù)與突破問(wèn)題的思考

如前所說(shuō)，在張光直之前，其實(shí)一些歷史學(xué)家或思想家對(duì)于連續(xù)性與突破性問(wèn)題已經(jīng)有過(guò)思考，我以為這其中最重要的就是馬克斯·韋伯。具體來(lái)說(shuō)，馬克斯·韋伯的相關(guān)理論與觀點(diǎn)主要反映在其《儒教與道教》《印度的宗教印度教與佛教》《古猶太教》以及《宗教社會(huì)學(xué)》幾本著作中�？梢�(jiàn)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，商務(wù)印書館1995年版。又，廣西師范大學(xué)出版社出版有《韋伯作品集》，包括：《中國(guó)的宗教、宗教與世界》（其中含有《儒教與道教》），2004年版；《印度的宗教印度教與佛教》，2005年版；《古猶太教》，2007年版；《宗教社會(huì)學(xué)》，2005年版。 在這些著作中，馬克斯·韋伯雖零散但卻清晰地論述了連續(xù)與突破的問(wèn)題。

《儒教與道教》此處引用廣西師范大學(xué)《中國(guó)的宗教、宗教與世界》的譯本。 是對(duì)中國(guó)宗教的考察。在這部著作中，馬克斯·韋伯涉及中國(guó)宗教傳統(tǒng)的延續(xù)問(wèn)題。按照韋伯的判斷，中國(guó)人的信仰附著于所有與祭祀的發(fā)展有關(guān)的巫術(shù)里。《韋伯作品集》第5卷《中國(guó)的宗教、宗教與世界》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第62頁(yè)。 此種宗教意識(shí)的翻轉(zhuǎn)，是中國(guó)特有的。……此處，無(wú)時(shí)間性的、永恒不變的種種，取得宗教性的最重要地位。同上書，第63頁(yè)。 同時(shí)，韋伯也指出了巫術(shù)崇拜的固有特征：現(xiàn)實(shí)性或功利性。中國(guó)的宗教無(wú)論其本質(zhì)為巫術(shù)性或祭典性的保持著一種此世的心靈傾向。這種傾向此世的態(tài)度較諸其他一般性的例子，都要遠(yuǎn)為強(qiáng)烈并具原則性。同上書，第210頁(yè)。 應(yīng)當(dāng)說(shuō)，韋伯的上述判斷總體而言是正確的，也是與張光直的判斷相一致的。

而這樣一種特征也會(huì)深刻體現(xiàn)在所有其他具體形態(tài)的宗教即道教、儒教與佛教中。如韋伯明確指出：我們必須提醒自己，巫術(shù)在正統(tǒng)的儒教里有被認(rèn)可的地位，并且也自有傳統(tǒng)主義的影響力。同上書，第283頁(yè)。 的確，僅就占卜而言，從周代的《易經(jīng)》到戰(zhàn)國(guó)的《易傳》，再到漢代的《易瑋》，再到宋代對(duì)于《易》的形形色色的解說(shuō)，就是一條延綿兩千多年的強(qiáng)大傳統(tǒng)。韋伯又指出，道教比儒教更傳統(tǒng)。韋伯說(shuō)：道教，因其非教養(yǎng)、非理性的性格，甚至比儒教還更傳統(tǒng)主義。道教沒(méi)有自己的精神；巫術(shù)，而非生活態(tài)度，決定人的命運(yùn)。發(fā)展到最后，將道教與儒教分隔開(kāi)來(lái)的，就是這一點(diǎn)。同上書，第277頁(yè)。

在《印度的宗教印度教與佛教》中，馬克斯·韋伯首先考察了婆羅門教與原始巫術(shù)的關(guān)系。韋伯說(shuō)：他們?cè)�先是巫師，后�?lái)轉(zhuǎn)化成一個(gè)教權(quán)制的、有教養(yǎng)的種姓。婆羅門必須完成一定的修業(yè)課程，韋伯指出：此種基礎(chǔ)教育，顯然是一種純粹學(xué)問(wèn)式的僧侶養(yǎng)成方式，帶有古老巫術(shù)性禁欲苦行的某些痕跡，也讓我們了解到婆羅門乃起源于原始巫師�！俄f伯作品集》第10卷《印度的宗教印度教與佛教》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第74頁(yè)。 我們看到，在這里，韋伯論述了由巫師或巫術(shù)至婆羅門的過(guò)程，而這一過(guò)程也就是張光直所考察或論述的中國(guó)由原始社會(huì)至商周文明的過(guò)程，即由史前史至上古史的過(guò)程，在此過(guò)程中，巫術(shù)一脈相承，或被完好地繼承了下來(lái)，這也就是連續(xù)性的體現(xiàn)。

關(guān)于佛教，馬克斯·韋伯首先指出了其最初的非神秘性質(zhì)。佛教徒和唯物論者一樣，否定靈魂的存在。同上書，第152頁(yè)。 但韋伯提醒我們，千萬(wàn)不要以為事情是如此的簡(jiǎn)單，因?yàn)檫@樣一種情況在釋迦牟尼去世后不久就發(fā)生了變化。無(wú)學(xué)識(shí)的俗人階層所需求于宗教，于是活生生的救贖者（如來(lái)與菩薩）和施與恩寵的可能性都在理論上有了基礎(chǔ)。所謂恩寵，不證自明的，首先是巫術(shù)的……同上書，第354、　355頁(yè)。 韋伯還說(shuō)：大乘佛教首先通過(guò)形式的祈禱禮拜，最后則通過(guò)轉(zhuǎn)經(jīng)筒的技術(shù)以及系在風(fēng)中或唾貼在偶像上的護(hù)符，達(dá)到崇拜之機(jī)械化的絕對(duì)最高點(diǎn)，并且借此而將全世界轉(zhuǎn)化成一所龐大的巫術(shù)性的魔術(shù)花園。同上書，第358、　359頁(yè)。

但在馬克斯·韋伯看來(lái)，與中國(guó)宗教和印度宗教不同，猶太教是發(fā)生了宗教革命的，也即出現(xiàn)了突破。韋伯有關(guān)猶太教發(fā)生革命或突破的論述主要是在其《古猶太教》這一著作中，另《宗教社會(huì)學(xué)》以及《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》等著述中也有所涉及。

韋伯這樣說(shuō)道：這場(chǎng)革命必然有其獨(dú)特的方向。而這其中最為重要的就是宗教倫理化，即高度理性的、意即從巫術(shù)與一切形式的非理性救贖追求當(dāng)中脫離出來(lái)的、現(xiàn)世內(nèi)行動(dòng)的宗教倫理。此一倫理和亞洲諸救贖宗教的所有救贖之道都有內(nèi)在的遙遠(yuǎn)隔閡。此一倫理甚至相當(dāng)程度地成為現(xiàn)今歐洲與近東宗教倫理的基礎(chǔ)。世界史之對(duì)猶太民族關(guān)注有加，也是根植于此�！俄f伯作品集》第11卷《古猶太教》，第14頁(yè)。 而當(dāng)倫理的預(yù)言打破了被定型化的巫術(shù)或宗教習(xí)慣諸規(guī)范時(shí)，突發(fā)的或漸進(jìn)的革命即可能出現(xiàn)。《韋伯作品集》第8卷《宗教社會(huì)學(xué)》，第253頁(yè)。 也就是說(shuō)，以倫理替代巫術(shù)，以倫理驅(qū)逐巫術(shù)，這正是猶太教突破的核心所在。韋伯還特別強(qiáng)調(diào)：于此，獨(dú)特之處是：在以色列，而且唯有在此，平民階層成為一種理性的宗教倫理的擔(dān)綱者�！俄f伯作品集》第11卷《古猶太教》，第291頁(yè)。 這是韋伯的又一個(gè)重要觀點(diǎn)，倫理只有為世俗所掌握才有真正意義。換言之，一旦倫理落到實(shí)處，這個(gè)宗教就一定是別開(kāi)生面的。其實(shí)，韋伯的這一觀點(diǎn)與黑格爾在《法哲學(xué)》中的觀點(diǎn)是相一致的。

總之，韋伯認(rèn)為，中國(guó)的儒教與道教、印度的婆羅門教與佛教都屬于傳統(tǒng)主義的宗教，換作張光直的概念，就是都屬于連續(xù)性的宗教；而猶太教是發(fā)生了革命的，也就是屬于突破性的宗教。猶太教的突破主要體現(xiàn)在沒(méi)有偶像、沒(méi)有祭祀、沒(méi)有巫術(shù)、沒(méi)有占卜，同時(shí)，倫理成為猶太教的核心內(nèi)容。韋伯指出，這樣一種宗教倫理也可以說(shuō)倫理宗教一經(jīng)產(chǎn)生，便與任何古老的宗教傳統(tǒng)區(qū)別了開(kāi)來(lái)，而且它也成為后續(xù)的世界性宗教的基礎(chǔ)。而這，正是突破性宗教與連續(xù)性宗教區(qū)分之所在。

（五）　突破：重點(diǎn)與難點(diǎn)；或怎樣看待突破

在連續(xù)與突破這一對(duì)范疇或者其所代表的范例和經(jīng)驗(yàn)中，突破可能是尤其值得關(guān)注的，因?yàn)樗�是難點(diǎn)和重點(diǎn)所在，包含著極大的復(fù)雜性。

雅斯貝斯雖然將公元前800年至前200年的軸心期視為突破，并將東西方幾個(gè)區(qū)域或文明囊括其中，但是其也指出軸心期之后的世界歷史出現(xiàn)了分化，西方繼續(xù)有著某種跳躍即突破，但東方卻變得靜止，或者說(shuō)裹足不前。

如雅斯貝斯這樣評(píng)價(jià)中國(guó)和印度：后來(lái)的印度人對(duì)古代文化一無(wú)所知，他們把它們完全遺忘了。軸心期的中國(guó)古代文明的繼承人，在古老的文明中看到他們自己的往昔。他們代代相傳，連續(xù)不斷；他們沒(méi)有生活在新時(shí)代的感覺(jué)（除非那是一個(gè)衰微的時(shí)代）；他們按照具有神話特征的理想化形態(tài)，把過(guò)去看作是一個(gè)在創(chuàng)造性幻想中展開(kāi)的典范。然而，那些古代文明缺乏任何特殊的歷史運(yùn)動(dòng)。在最初的顯著創(chuàng)造之后，比較起來(lái)沒(méi)多少精神運(yùn)動(dòng)的幾千年過(guò)去了。同上書，第61頁(yè)。

雅斯貝斯還將中國(guó)、印度與西方世界加以比較：與中國(guó)和印度相比，西方的新開(kāi)端似乎惹人注目得多。和東方有時(shí)變得很弱的精神持續(xù)相并列，西方出現(xiàn)了一系列完全不同的精神世界。金字塔、巴臺(tái)農(nóng)神廟、哥特式教堂中國(guó)和印度展現(xiàn)不出這些在歷史連續(xù)中出現(xiàn)的形形色色的現(xiàn)象。然而亞洲無(wú)疑是穩(wěn)定的，像我們的各族大遷徙一樣，中國(guó)和印度沉寂了數(shù)世紀(jì)。在此期間，一切似乎都在混亂中消失了。并且，軸心期的創(chuàng)造時(shí)代之后是劇變和文藝復(fù)興；直至公元1500年，當(dāng)歐洲邁出其前所未有的步伐時(shí)，中國(guó)和印度卻準(zhǔn)確地同時(shí)進(jìn)入了文化衰退�！俄f伯作品集》第11卷《古猶太教》，第66頁(yè)。 在這數(shù)千年變遷中，西方世界以中國(guó)和印度所不了解的方法，向前邁出了決定性的步子。它不怕激烈的決裂和突然的跳躍，把徹底性引入了世界。雅斯貝斯說(shuō)道：導(dǎo)致多種語(yǔ)言和民族的分化在印度和中國(guó)可能并不少，但是在那里，這種分化沒(méi)有在斗爭(zhēng)過(guò)程中變成一個(gè)世界的歷史結(jié)構(gòu)。同上書，第69頁(yè)。