時(shí)至今日，“中庸”這一儒門要義，已經(jīng)遭到了莫大的誤解，而且很多誤解令人啼笑皆非。如我們便曾親耳聽聞?dòng)腥藢ⅰ爸杏埂苯庹f(shuō)成平庸、庸俗之意，也曾聽聞?dòng)腥藢ⅰ爸杏埂苯庹f(shuō)成八面玲瓏的圓滑，甚至還有人將“中庸”等同于“鄉(xiāng)愿”——善于偽裝的好好先生……如此種種，自然不值得與之一辯。然而，這也說(shuō)明了大多數(shù)人對(duì)于“中庸”實(shí)在是不明就里、糊里糊涂。正因?yàn)榇�，在�?dāng)下這股傳統(tǒng)文化復(fù)興的大潮中，為“中庸”正名，讓“中庸”回歸本義，也就成了我們所不得不承擔(dān)起來(lái)的重要責(zé)任之一。 那么，究竟何為“中庸”？這個(gè)問題實(shí)在不簡(jiǎn)單，別說(shuō)是普通大眾，即便是有些所謂的專家學(xué)者，對(duì)于“中庸”也常常是云里霧里地人云亦云一番，很少有真切的體味。事實(shí)上，關(guān)于“中庸”的誤解由來(lái)已久，而其中影響最大的又莫過(guò)于朱子（熹）的解說(shuō)：“中者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也�！敝熳拥慕庹f(shuō)又是依據(jù)于小程子（程頤）的說(shuō)法：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理�！庇纱藙t知，“中”乃是對(duì)不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的恰到好處的狀態(tài)的定義，而“庸”則是平常，于是，“中庸”的意思成了：“中庸者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也�！保ā吨杏拐戮洹罚┳灾熳又�后，大多數(shù)學(xué)者都是如此來(lái)解釋“中庸”的。 然而，我們卻不能認(rèn)可這一個(gè)解釋。原因有三：一、“不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名”，應(yīng)當(dāng)是“和”，而不是“中”；文中明明有言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和�！薄爸小迸c“和”，一個(gè)講的是未發(fā)，一個(gè)講的是已發(fā)。未發(fā)的，無(wú)所謂“中節(jié)”與不“中節(jié)”，只有已發(fā)的，才會(huì)有“中節(jié)”與不“中節(jié)”的說(shuō)法。所謂“中節(jié)”，即是不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及，也就是恰到好處�！跋才�哀樂”發(fā)出來(lái)之后，全都不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及，全都恰到好處，便稱作為“和”。由此可見，小程子與朱子全都將“中”誤解成了“和”。二、孔子說(shuō)得很清楚：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮能久矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也第六》）“中庸”乃是德，是一種實(shí)實(shí)在在的生命境地，而不是什么“不偏不倚、無(wú)過(guò)不及而平常之理”。德與理有著本質(zhì)的差別：德是需要修的，而理往往只需要明就可以了。后世之人往往空談中庸，正是因?yàn)閷⒅杏拐`解成了一種空理！三、文中明明有云：“中也者，天下之大本也�！薄爸小蹦耸恰疤煜轮�大本”，而“不偏不倚、無(wú)過(guò)不及”只是一種狀態(tài)描述，又如何能夠承擔(dān)起“天下之大本”？由此也可知，小程子與朱子誤解了“中”。至少將“中”解釋為“不偏不倚、無(wú)過(guò)不及”，是不夠準(zhǔn)確的。 那么，“中庸”到底是什么意思呢？我們以為對(duì)于“中庸”的探究，應(yīng)當(dāng)“以經(jīng)解經(jīng)”，應(yīng)當(dāng)依據(jù)《中庸》本身。關(guān)于“中”，文中交代得非常清楚：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中�！薄跋才�哀樂”，是情。情在沒有發(fā)出來(lái)之前，就稱作為“中”。由此可知，“中”與情乃是體與用的關(guān)系：“中”是情的本體，情是“中”的發(fā)用。情的本體乃是性，這是歷來(lái)的公認(rèn)，如橫渠先生（張載）說(shuō)：“性者，理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。”（《張載集》）由此可見，“中”不是別的，“中”即是性。 “中”即是性，小程子也并不是沒有認(rèn)識(shí)到，他就曾說(shuō)過(guò)：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。中也者，言寂然不動(dòng)者也，故曰‘天下之大本’�！保ā督�思錄》）所謂“寂然不動(dòng)者”，說(shuō)的正是性體。朱子也曾明言“中”即是性：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也。”可是，為了自圓其說(shuō)，他卻偏偏又說(shuō)：“無(wú)所偏倚，故謂之中�！保ā吨杏拐戮洹罚┓路鹦允遣黄�不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的，所以，才會(huì)被稱作為“中”。其實(shí)，性乃是“寂然不動(dòng)”的，是不可以用“不偏不倚、無(wú)過(guò)不及”來(lái)形容的。事實(shí)上，用任何語(yǔ)言來(lái)描述性，都是多余的。即便是退一步來(lái)講，性是因?yàn)椤盁o(wú)所偏倚”而“謂之中”的，那么，“中”所指代的也依然只能是性�！安黄�不倚、無(wú)過(guò)不及”至多也就只能算是對(duì)“中”的描述，而不是“中”本身，就“中”本身而言，則“中”即是“性”。關(guān)于“中”即是性，在“中也者，天下之大本也”一句中，得到了更為清晰的體現(xiàn)：“中”乃是“天下之大本”，而能夠承擔(dān)起“天下之大本”的，惟有性。這一點(diǎn)，連朱子也無(wú)法否認(rèn)，所以，他說(shuō)：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也�！奔热弧按蟊尽笔恰疤烀�之性”，那么，“中”不正是性嗎？所以，無(wú)論從哪一個(gè)角度來(lái)看，“中”都只能是性。 “中庸”的“庸”，我們認(rèn)為也不是不易、平常的意思，而是應(yīng)當(dāng)采用它的本意——用。《說(shuō)文》：“庸，用也�！睘槭裁�？因?yàn)槲┯羞@樣才可以表示“中庸”為德�！爸小奔词切�，“庸”是用的意思，“中庸”即是性的發(fā)用。性的發(fā)用，正是德。古來(lái)講德，或曰直心，或曰率性，其實(shí)都是性的發(fā)用。也惟有性的發(fā)用，方才可以稱作為德。在這里，需要對(duì)“德”略作一番解說(shuō)�，F(xiàn)在人講到德，都認(rèn)為德是一種外在的為人處世的準(zhǔn)則，所以，在他們看來(lái)，德是一種約束。這是本源于西方的道德觀。而我們傳統(tǒng)文化中的德，卻不是一種外在的準(zhǔn)則，更不是什么約束，而是遵循于天命之性而為便是德。天命之性不在別的地方，就在我們的內(nèi)心之中，所以，孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“反求諸己”，當(dāng)我們切實(shí)的“反求諸己”，去探尋自己的內(nèi)心時(shí)，就會(huì)逐漸發(fā)明天命之性，而后遵循于天命之性而為，這一個(gè)過(guò)程便是立德。立德的最終，便是實(shí)現(xiàn)“中庸”——性的全體發(fā)用。也即是時(shí)刻全都遵循于天命之性而為，沒有一絲一毫的違背。抵達(dá)這樣的生命境地，也就是儒家所說(shuō)的圣賢了。 概言而之，“中庸”即是性的發(fā)用，即是德。當(dāng)然，“中庸”講的乃是性的全體大用，講的乃是統(tǒng)攝之德。也惟有性的全體大用，惟有統(tǒng)攝之德，方才可以稱之為“中庸”。而之所以稱之為“中庸”，是為了彰顯性的全體大用乃是即體即用、體用不二的，雖然“中”從體言，“庸”從用言，然而，惟有依“中”起用、用不離“中”，方才可以稱作為“中庸”。作為德，“中庸”乃是統(tǒng)攝之德。所謂統(tǒng)攝之德，即是統(tǒng)攝著諸德的根本之德，也即是說(shuō)，仁、義、禮、智、信五常之德，其實(shí)全都是“中庸”的體現(xiàn)。正因?yàn)榇�，孔子才�?huì)贊嘆道：“中庸之為德也，其至矣乎！” 一、“天命之謂性” “天命之謂性”，“天”，指天道。關(guān)于這一個(gè)“天”，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，有將之解說(shuō)為主宰之天的，也有將之解說(shuō)為自然之天的，其實(shí)都不夠妥當(dāng)，甚至讓讀者更增迷惑。其實(shí)，這一個(gè)“天”，應(yīng)當(dāng)為天道，也即是小程子（程頤）所說(shuō)的“專言之天”：“夫天，專言之，則道也，‘天且弗違’是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾�！保ā吨芤壮淌蟼鳌罚�“命”，命令，引申為賜予、賦予�！疤烀�”，即天道所賦予的。“性”，事物之所以為事物的根由，也即是事物的本質(zhì)。孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。”（《孟子·離婁章句下》）“故”，《說(shuō)文》：“使為之也�！倍斡癫米ⅲ骸敖袼自圃�故是也�！薄肮省奔词蔷壒�、根由。由此可見，人們所討論的“性”，其實(shí)即是某一事物之所以為該事物的根由。如針對(duì)于人而言，人性便是人之所以為人的根由，一個(gè)人倘若違背了人性，也就失去了作為人的根由，也就淪為空具人形的行尸走肉了。朱子注云：“性，即理也。”正是依據(jù)本質(zhì)而言的，事物的本質(zhì)，正是事物之理。天道所賦予給宇宙萬(wàn)物（包含天、地、人、物）的，便稱作為萬(wàn)物的“性”——萬(wàn)物的本質(zhì)�！懊�”，是就“天”而言的，主體是“天”；就萬(wàn)物而言，則為秉承，“性”乃是萬(wàn)物從天道那里所秉承而來(lái)的。 那么，天道是如何將“性”賦予給萬(wàn)物的呢？這就涉及到宇宙間萬(wàn)物的生成法則了。據(jù)周子（敦頤）《太極圖說(shuō)》可知，宇宙間的萬(wàn)物乃是由五行——水、火、木、金、土化生而成的，而五行又本于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)又本于太極，太極則本于無(wú)極。所謂無(wú)極，其實(shí)即是“天命之謂性”的“天”，也即是天道。“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也。陰陽(yáng)，一太極也。太極，本無(wú)極也。五行之生，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也，得其秀而最靈�！保ā短珮O圖說(shuō)》）在這段文字中，周子講述了萬(wàn)物的生成。萬(wàn)物生成的本源在于“無(wú)極”，也即是天道。這一個(gè)天道乃是遍布宇宙，無(wú)所不在的，并且永恒不息，貫通古今的，世間和空間兩相結(jié)合，五行之氣可以遵循于天道而化生萬(wàn)物。當(dāng)然，五行之氣所化生的只是萬(wàn)物的形體，如對(duì)于人而言，五行所化生的只是人的軀殼。而在萬(wàn)物形體生成的過(guò)程之中，天道便會(huì)隨之轉(zhuǎn)化為萬(wàn)物的“性”，宇宙間的一切，天、地、人、物，無(wú)一不是如此。天道在天，即為天之性；天道在地，即為地之性；天道在人，即為人之性；天道在物，即為物之性�？偠�言之，天、地、人、物的性，全都是由天道所轉(zhuǎn)化而來(lái)的，也可以說(shuō)是天道的體現(xiàn)。正因?yàn)榇�，《中庸》上�?lái)便是一句：“天命之謂性�！币罁�(jù)“理一分殊”的說(shuō)法，則天道即為“理一”之理，天、地、人、物之性即為“分殊”之理。 天道既是萬(wàn)物生成的根源，也是萬(wàn)物之性的本源。 那么，天道又與主宰之天、自然之天有著什么樣的差別呢？自然之天乃是萬(wàn)物之一，也是遵循于天道而得以生成的，所謂“氣之輕清上浮者，為天”，與天道的差別較為明顯。所以，在這里，我們主要辨別一下天道與主宰之天的區(qū)別： 主宰之天乃是掌握著萬(wàn)物命運(yùn)的人格化的角色，近似于《尚書》中所說(shuō)的“上帝”，遠(yuǎn)古時(shí)期，人們尚未能夠認(rèn)識(shí)到天道，以為天地之間有著一個(gè)主宰，在掌控著一切萬(wàn)物的命運(yùn)，這一個(gè)主宰便是主宰之天。然而，隨著理性的發(fā)揚(yáng)，這一個(gè)知見逐漸被打破。可是，還是有很多人沒有能夠從舊有的知見之中走出來(lái)，從而作出理性的分析。例如朱子，他還是將“天命”的“天”解釋成了主宰之天：“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉。”（《中庸章句》）在他看來(lái)，萬(wàn)物雖然是由五行化生而成的，可是，這一切卻都是由“天”所主宰著的，是“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物”的。然而，天道卻并不是一個(gè)有著主宰意味的人格化的角色，它只是遍布在宇宙之中的一個(gè)普遍生成法則，也可以稱作為天理。它無(wú)法決定萬(wàn)物的生成，然而，萬(wàn)物的生成又必須遵循于它。概而言之，天道乃是好生的，但是，事物真的要生成則有待于因緣際會(huì)。所以，在宇宙間，有一物生成的因緣，就會(huì)生成一物；有兩物生成的因緣，就會(huì)生成兩物；有萬(wàn)物生成的因緣，就會(huì)生成萬(wàn)物。古人正是看到了這一個(gè)普遍生成法則，認(rèn)識(shí)到了它的超越性，所以，才稱它為“天”——天道。 “天命之謂性”，講述的乃是萬(wàn)物的本質(zhì)——“性”。關(guān)乎“性”，歷來(lái)也是爭(zhēng)論不休。究其原因，則在于很多人對(duì)于“性”的認(rèn)知不夠明確，例如，那些提倡“性惡”“性三品”“性有善有不善”等諸種言論的人，他們其實(shí)并沒有看到真正的人性——人之為人的本質(zhì)（儒家主要面向人說(shuō)話，所以，我們的論述重心也集中于人），而是盲目的依據(jù)表象來(lái)立論的。例如荀子，他說(shuō)：“生之所以然者，謂之性�！保ā盾髯印ふ�名篇》）所謂“生之所以然”，意思即是：生來(lái)就這樣的。在荀子看來(lái)，一切與生俱來(lái)的全都是人性，正因如此，肉體所攜帶的欲望也成了人性：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉�！保ā盾髯印ば詯浩�》）“好利”“疾惡”“耳目之欲”等等，全都是肉體所攜帶的欲望，將這一切全都體認(rèn)為“性”，“性”也就勢(shì)必會(huì)是惡的了。其實(shí)，荀子等人所說(shuō)的“性”，乃是稟性，也即是通常所說(shuō)的后天之性。而“天命之謂性”的“性”，以及孟子“道性善”的“性”，則絕不是這一個(gè)“性”，而是天命之性，也即是通常所說(shuō)的先天之性。所以，游定夫說(shuō)：“或曰性惡，或曰善惡混，或曰有三品，皆非知天命者也�！保ㄐl(wèi)湜《中庸集說(shuō)》）荀子駁斥孟子性善說(shuō)，實(shí)在是有些張冠李戴，混淆視聽。究其根本，則是因?yàn)樗�自身尚且還不明白何為真正的性。正因?yàn)榇�，后世的儒者才�?huì)始終將荀子劃歸在道統(tǒng)之外。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)提高荀子地位的呼聲很高，甚至有人想以荀子來(lái)替代孟子的地位，這是很有問題的。荀子在某些方面是作出了貢獻(xiàn)，可是在大本——性的體認(rèn)上卻出現(xiàn)了差錯(cuò)，由此可見，他只是登了儒學(xué)的堂，還沒有能夠進(jìn)入儒學(xué)的室！過(guò)于推揚(yáng)荀子，只會(huì)導(dǎo)致儒學(xué)的大本越來(lái)越模糊。 “性”，乃是某一事物之所以為該事物的根由，也即是事物的本質(zhì)。討論“性”就必須從這一個(gè)層面上展開。“天命”，所講的正是萬(wàn)物的本質(zhì)，特指天道之在萬(wàn)物，而不涵蓋五行之氣順應(yīng)天道所化生而成的“形”，所以，有人將“天命”理解為生而具足的，也是不夠妥當(dāng)?shù)�。因�(yàn)槿绱艘粊?lái)，很多人便會(huì)將“形”也視作為“性”，原因很簡(jiǎn)單：“形”也是生而具足的。其實(shí)，“形”只是表象，“性”才是本質(zhì)，也即是說(shuō)，即便是具備了某一個(gè)事物的“形”，可是如果缺失了它的“性”，也還是成不了這一個(gè)事物的。例如，對(duì)于人而言，盡管生來(lái)具備人身，可是如果不能夠遵循于人之為人的本質(zhì)——“性”而為，那就不足以稱作為真正的人。人身是生而為人的表象，人性才是生而為人的本質(zhì)。荀子性惡說(shuō)所依據(jù)的乃是人身所攜帶的欲望，人身都是表象，更何況是人身所攜帶的欲望了！ 那么，人之為人的本質(zhì)——“性”，究竟是何樣的呢？關(guān)于這一點(diǎn)，當(dāng)算孟子講得最為究竟，他說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”（《孟子·告子章句上》）“乃”，發(fā)語(yǔ)詞，無(wú)有實(shí)義�！叭簟�，《毛傳》：“若，順也�！奔错槕�(yīng)、隨順的意思�！澳巳羝淝椤�，即順著本性發(fā)出情。孟子這句話的意思是：順著本性發(fā)出情，那就可以是善的，這就是我所說(shuō)的人性本善啊。“性”是人之為人的本質(zhì)，可是，“性”是無(wú)形象、無(wú)聲氣、無(wú)方所的，既看不見，也摸不著，所以無(wú)從把捉，也無(wú)法指示。正因如此，才會(huì)導(dǎo)致種種對(duì)“性”的誤解。孟子卻充滿智慧地指出：“性”雖然是不可以見聞?dòng)X知的，可是，“性”的發(fā)用——情卻是可以覺知的，所以，他便以情來(lái)證性：順著本性所發(fā)出的情是善的，所以，情的本體——“性”自然也是善的。孟子的性善說(shuō)不是邏輯推論，更不是假設(shè)，而是建立在親身體證的基礎(chǔ)上的，乃是依據(jù)性的發(fā)用——情而親證得的。由情證性，這就是孟子性善說(shuō)的精義所在，也是我們堅(jiān)守性善論的根源。當(dāng)然，關(guān)于性善，孟子還有著諸多的論述，后面還將涉及到，此處則不復(fù)贅言。 在釋題部分，我們已經(jīng)指出“中”即是“性”，“性”即是“中”，“中也者，天下之大本也”，“中”（性）乃是天下的大本，由此可見，《中庸》一上來(lái)就將“大本”揭示了出來(lái)，有了“大本”，才好講后面的一切。