美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方特別是英語世界獲得了長足的復(fù)興和發(fā)展,對自近代以來長期占主導(dǎo)地位的義務(wù)論和后果論倫理學(xué)形成了挑戰(zhàn)。但它也因自身存在的一些問題和缺陷受到了來自義務(wù)論與后果論的批評。雖然當(dāng)代西方美德倫理學(xué)家在克服其中一些缺陷和回應(yīng)其中一些批評方面做出了重要貢獻(xiàn),但還有一些重大的缺陷和批評很難光憑西方哲學(xué)的內(nèi)部資源加以克服和回應(yīng)。因此本書的目的既不是介紹當(dāng)代美德倫理學(xué)的主要流派、人物和觀點,也不是要論證宋明儒學(xué)也是一種美德倫理學(xué),而是以二程、朱熹和王陽明的哲學(xué)為中心,從宋明儒的角度,對美德倫理學(xué)所存在的缺陷和所面臨的批評提出恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案和回應(yīng),并在此過程中擴(kuò)展美德倫理學(xué)的論域,從而促進(jìn)美德倫理學(xué)的發(fā)展。
1. 隨著美德倫理學(xué)在西方世界的復(fù)興,學(xué)者們也紛紛從自己的傳統(tǒng)中挖掘美德倫理學(xué)的資源,從美德倫理學(xué)的角度看儒家哲學(xué)的中英文著作也汗牛充棟。迄今為止的研究多試圖用當(dāng)代美德倫理學(xué)來解釋古代儒家倫理學(xué),而本書則以宋明儒學(xué)為中心,從二程、朱熹和王陽明的哲學(xué)出發(fā),考察宋明理學(xué)所提供的豐富資源能為當(dāng)代美德倫理的發(fā)展做出什么獨特的貢獻(xiàn)。
2. 以現(xiàn)代倫理學(xué)的語言闡釋儒學(xué)傳統(tǒng),以宋明儒學(xué)回應(yīng)當(dāng)代倫理學(xué)流派所遇到的困難與問題,展開儒家德性倫理學(xué)應(yīng)對當(dāng)代倫理問題的新思考。
3. 從亞里士多德、朱熹的經(jīng)典文獻(xiàn),到環(huán)境倫理學(xué)、道德運氣等當(dāng)代議題,本書視野寬廣,展示了中西交融、古今相通的研究視域。不同背景的美德倫理學(xué)理論相互切磋辯駁,進(jìn)而明晰經(jīng)典文本,提煉觀點。
導(dǎo) 言
一 引 言
本文取名 美德倫理學(xué):從宋明儒的觀點看,而不是宋明儒學(xué):從美德倫理學(xué)的觀點看,是有意的。我想以此表明,美德倫理學(xué)是一個中性的概念,你可以從亞里士多德主義的觀點去看,從休謨主義的觀點去看,也可以從儒學(xué)、 特別是宋明儒的觀點去看,當(dāng)然你也可以從很多別的觀點去看。換句話說,如果你想知道美德倫理學(xué),你可以看亞里士多德的著作、看休謨的著作, 也可以看儒家、 包括宋明儒的著作, 當(dāng)然你還可以看很多別的著作。 就是說, 美德倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)的某個特殊的歷史形態(tài) ( 如亞里士多德主義的美德倫理學(xué)) 的特權(quán)。 另 外,這個篇名也表明,本文所討論的不是要從美德倫理學(xué)的角度去考察宋明儒學(xué),證明宋明儒學(xué)也是一種美德倫理學(xué)。相反,本文要做的是從宋明儒學(xué)的角度去考察美德倫理學(xué),雖然并不是要證明美德倫理學(xué)也是一種宋明儒學(xué),但確實是要證明宋明儒學(xué)可以為美德倫理學(xué)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。盡管美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方獲得了長足的復(fù)興,成了自近代以來作為西方倫理學(xué)主流的義務(wù)論和后果論的有力挑戰(zhàn)者,但它不僅經(jīng)常遭到后者的批評,而且自身也確實存在著各種缺陷。對于前者,它需要作出恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng),對于后者,它需要得到創(chuàng)造性的修正和發(fā)展,而宋明儒在這兩方面都可以作出貢獻(xiàn)。本文的討論將以二程、朱熹和王陽明為中心。
一、 二程對當(dāng)代美德倫理學(xué)的貢獻(xiàn)
關(guān)于二程對當(dāng)代美德倫理學(xué)的貢獻(xiàn),我們可以首先看一下在當(dāng)代美德倫理學(xué)的兩個主要派別即理性主義與情感主義之間的爭論,并說明程顥的美德倫理學(xué)可以如何幫助我們超越這兩派之間的爭論。
在當(dāng)代美德倫理學(xué)的復(fù)興運動中,亞里士多德主義是主流。它是一種理性主義的美德倫理學(xué),這不只是因為它將理性作為人之為人的獨特標(biāo)志,而且還因為它試圖對什么是美德作出一種理性的說明:美德是導(dǎo)致人的繁榮或幸福 ( eudaimonia) 的品質(zhì)。理性主義美德倫理學(xué)的問題之一是,在做了這樣的說明以后,美德不再是首要的,而成了從屬于人的繁榮或幸福的概念,而這樣,這種倫理學(xué)是否還是美德倫理學(xué)便成了問題。與此形成對照的是當(dāng)代美德倫理學(xué)復(fù)興運動中的休謨主義。它是一種情感主義的美德倫理學(xué),這不僅是因為它作為美德的是像愛 ( love) 、 關(guān)懷 ( care) 特別是同感 ( empathy)這樣的情感,而且是因為它拒絕給為什么這樣的情感是美德提供一種理性的說明,理由是大家憑直覺就知道這樣的情感是美德,是好的,或者更確切地說是令人羨慕的 ( admirable) ;而一些相反的情感,如仇恨、 冷淡和無感等,則是令人厭惡的 ( deplorable) ,即是壞的、是惡德。但一種美德倫理學(xué)不告訴人們什么是美德總是一種缺陷。這種情感主義的最主要代表是斯洛特 ( Michael Slote) 。他認(rèn)為同感是情感主義美德倫理學(xué)的最重要美德。在說明這個美德時,他特別提到中國哲學(xué)家程顥是迄今我們所知道的最早的同感哲學(xué)家, 因為程顥說仁者所具有的萬物一體感實際上就是同感。大家知道,程顥在解釋儒家最重要的美德 仁 時,同醫(yī)家的 不仁 類比:醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁,人以不知覺不認(rèn)義理為不仁, 譬最近。 ① 反過來,醫(yī)家說的仁就是能夠知覺自身的痛癢,而作為儒家的美德的仁便是能夠?qū)⑦@種知覺痛癢的能力不斷向外擴(kuò)展, 一直到萬物,也就是將可以認(rèn)作自己身體之一部分的范圍不斷往外擴(kuò)展,一直到能以萬物為一體。所以,在程顥那里,感到與某物為一體就是能感到該物的痛癢。我能感到自 己手腳的痛癢,就說明我的手腳與我一體,我能感到我父母的痛癢說明我與父母為一體,我能感到萬物的痛癢就表明我與萬物為一體。當(dāng)然如果一個人感到自己身體 ( 而仁者將萬物都作為自 己的身體的一部分) 的某一部位有痛癢,就一定會很自然地去設(shè)法去除這種痛癢。在這個意義上,程顥的萬物一體觀即同感觀確實與斯洛特的情感主義美德倫理學(xué)非常一致。不一樣的是,斯洛特是以 其情感主義美德倫理學(xué)來替代理性主義的美德倫理學(xué),但在程顥那里,這種情感主義的美德倫理學(xué)是與理性主義美德倫理學(xué)一致的。關(guān)鍵是,雖然同感即萬物一體感作為一種美德在程顥哲學(xué)中占有核心地位,程顥為它作為美德提供了一種解釋: 同感就是儒家傳統(tǒng)中最重要的仁的表現(xiàn),而仁是規(guī)定人之為人的東西;換言之,要成為一個人,就必須要有仁,而仁者便能以萬物為一體。更為重要的是,程顥用來說明仁這種美德的人性概念本身就是由仁構(gòu)成的,這樣的說明保持了仁這種美德在其倫理學(xué)中的首要性,因而他的倫理學(xué)是一種美德倫理學(xué)。正是在這個意義上,我認(rèn)為程顥的美德倫理學(xué)既有情感主義的成分,又有理性主義的成分,從而超越了美德倫理學(xué)內(nèi)部理性主義與情感主義之爭。
黃勇,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系博士、哈佛大學(xué)神學(xué)博士,F(xiàn)任香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授、系主任。除出國前短暫在復(fù)旦大學(xué)任教外,曾長期任教于美國賓州庫茲城大學(xué)哲學(xué)系,并兼任美國宗教學(xué)會儒學(xué)傳統(tǒng)組共同主任、哥倫比亞大學(xué)宋明儒學(xué)討論班共同主任、北美中國哲學(xué)家協(xié)會主席等。創(chuàng)辦并主編英文學(xué)術(shù)刊物Dao: A Journal of Comparative Philosophy和英文學(xué)術(shù)叢書Dao Companions to Chinese Philosophy(Springer)與Fudan Studies in Encountering Chinese Philosophy(Bloomsbury)。主要研究領(lǐng)域為中國哲學(xué)、中西比較哲學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)。除在有關(guān)學(xué)術(shù)刊物和文集中發(fā)表中英文學(xué)術(shù)論文各百余篇外,出版英文專著3部、中文著作5部。
導(dǎo) 言
一 引 言
二 美德倫理學(xué)、德性倫理學(xué)、德行倫理學(xué)
三 儒家倫理學(xué):從美德倫理學(xué)的觀點看
四 美德倫理學(xué):從宋明儒的觀點看
五 結(jié) 論
第一章 在理性主義與情感主義之間:程顥的美德倫理學(xué)的特質(zhì)
一 引 言
二 天地之大德曰生:儒家美德的本體論說明
三 仁者覺痛癢:認(rèn)知與情感
四 程顥的美德倫理學(xué)的特質(zhì):在理性主義和情感主義之間
五 養(yǎng)氣與持志:從麻木不仁到知覺痛癢
六 結(jié) 論
第二章 為什么要有美德?:程頤的儒家回答
一 引 言
二 我為什么要成為一個有德者?
三 我能不能成為一個有德者?
四 我如何成為有德者
五 有德之人與有德的社會
六 美德形而上學(xué)
七 結(jié) 論
第三章 美德解釋學(xué):以二程對《孟子》的化用為焦點
一 引 言
二 二程的美德解釋學(xué)
三 二程和孟子的升格運動
四 二程的孟子解釋學(xué)
五 人 性
六 推
七 自 得
八 結(jié) 論
第四章 美德倫理的自我中心問題:朱熹的回答
一 引 言
二 自我中心批評之第一層面:康德主義的批評與朱熹和亞里士多德的回應(yīng)
三 自我中心批評之第二層面:康德主義的批評與亞里士多德的回應(yīng)及其問題
四 自我中心批評之第二層面:朱熹的回應(yīng)
五 自我中心批評的第三層面:霍卡的批評與朱熹的回應(yīng)
六 結(jié) 論
第五章 美德倫理的二重困境:朱熹的儒家解決方案
一 引 言
二 美德在美德倫理學(xué)中的首要地位及美德倫理學(xué)的二重困境
三 亞里士多德美德倫理學(xué)的二重困境
四 霍斯特豪斯新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的二重困境
五 朱熹如何避免美德倫理學(xué)的第一重困境
六 朱熹如何避免美德倫理學(xué)的第二重困境
七 結(jié) 論
第六章 道德實在論:朱熹美德倫理學(xué)的進(jìn)路
一 引 言
二 道德實在論的四大困難
三 以行動為焦點的道德實在論的問題
四 亞里士多德主義美德倫理學(xué)的進(jìn)路:霍斯特豪斯的成就及局限
五 儒家美德倫理學(xué)進(jìn)路:朱熹對霍斯特豪斯局限性的克服
六 朱熹如何面對道德實在論的四個難題
七 結(jié) 論
第七章 美德與感通:王陽明論對惡人的同感
一 引 言
二 王陽明的同感概念
三 王陽明論對惡人的同感:其所不是
四 王陽明論對惡人的同感:其之所是
五 三點澄清
六 結(jié) 論
第八章 環(huán)境美德倫理學(xué):王陽明反人類中心主義的道德偏倚說
一 引 言
二 環(huán)境美德倫理學(xué)
三 王陽明的萬物一體:人類中心主義的消解
四 愛有差等:道德偏倚論的證成
五 結(jié) 論
第九章 美德與運氣:王陽明論道德責(zé)任
一 引 言
二 惡之起源
三 道德運氣
四 道德責(zé)任
五 欲望與意志
六 結(jié) 論
后記