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本書分為4部分18章，介紹了20世紀西方著名的政治哲學(xué)家及其思想著述，涉及的思想家包括：杜威、施米特、葛蘭西、施特勞斯、沃格林、西蒙、阿倫特、哈耶克、奧克肖特、伯林、哈特、羅爾斯、羅蒂、薩特、�？隆⒐愸R斯、麥金太爾、泰勒。每一章都包括對思想家的生平、思想特點、歷史影響等內(nèi)容的介紹，從而展示了二十世紀西方的政治哲學(xué)所具有的深度和多元性。

導(dǎo)論 20世紀的政治哲學(xué)
（凱瑟琳·H.扎克特）

《二十世紀政治哲學(xué)》這本書最早是《政治學(xué)評論》的一個特輯，旨在表明在所謂政治哲學(xué)已死的表面下，對政治的哲學(xué)分析所具有的廣度和深度。再加上十篇新的文章，本書所呈現(xiàn)的立場與論證都有所擴展。
我們認為，為了回應(yīng)政治哲學(xué)已經(jīng)虛弱（如果不說死亡的話）的論調(diào)，把20世紀政治議題的哲學(xué)反思之豐富與活力呈現(xiàn)出來，是有價值的。正如達娜·維拉（Dana Villa）在他討論阿倫特那一章開頭所寫的：“20世紀七八十年代，學(xué)習(xí)政治理論的學(xué)生總是聽到這樣的陳詞濫調(diào)，說政治理論和哲學(xué)已經(jīng)在50年代的某個時刻死去，直到1971年羅爾斯的《正義論》出版，才得以重獲新生�！奔幢闼囱隽_爾斯的工作，隱含在這種陳詞濫調(diào)下對政治思想史的徹底遺忘，還是或多或少令維拉感到驚訝。畢竟，在50年代和60年代早期，涌現(xiàn)了大約過去六十年里一批最有趣的（以及影響最持久的）政治理論作品。“回想起來，在這一政治思想的高產(chǎn)期”，有一批“里程碑式作品”，包括列奧·施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》（1953），埃里克·沃格林的《秩序與歷史》（1956—1957），以賽亞·伯林的《自由四論》（1969），尤爾根·哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》（1963），邁克爾·奧克肖特的《政治中的理性主義》（1962）和漢娜·阿倫特的《極權(quán)主義的起源》（1951）、《人的境況》（1958）、《論革命》（1963）。
在討論H.L.A.哈特的那一章中，約翰·菲尼斯進一步評論說，將政治哲學(xué)的復(fù)興歸功于哈特和羅爾斯，此論既無力又不公。他們打破了分析哲學(xué)小圈子內(nèi)許多人設(shè)想的政治哲學(xué)的邊界——通過超越對歷史上既定制度的普遍化，從而為人類個體、團體的需求和理性欲求提供清醒解釋。哈特和羅爾斯還提出了一些安排，它們對于跟我們享有同樣本性的存在者來說，都是普遍地有價值（善）的。但他們并不想承認其言下之意：政治哲學(xué)之獨立于道德哲學(xué)是不可持續(xù)的。他們也不愿接下傳統(tǒng)（源自柏拉圖和亞里士多德）所提出的全部議題。
1999年6月9日，皮埃爾·馬南（Pierre Manent）應(yīng)國會圖書館之邀發(fā)表演講，他如是感嘆：

20世紀見證了政治哲學(xué)的消失，或者說凋零……不管我們怎樣高度評價海德格爾、柏格森、懷特�；蚓S特根斯坦等人的哲學(xué)能力與成就，我們卻無法挑出其中任何一位，來指出他們對政治哲學(xué)的貢獻……的確，像卡爾·波普爾爵士和雷蒙·阿隆這樣的作者，他們在一般的認識論和政治探究中當(dāng)然有值得一說的貢獻……并且，一些莊嚴的思想傳統(tǒng)——托馬斯主義——之現(xiàn)代代表，也在對世界之整全解釋下，提供了對道德、社會和政治問題的嚴肅反思。但盡管算上這些思想，對我而言，一個一般性的診斷是逃不掉的：沒有一位現(xiàn)代原創(chuàng)哲學(xué)家愿意或能夠把政治生活的完整分析納入他對人類世界的解釋中：或者反過來，從對我們政治環(huán)境的分析出發(fā)，來闡明他對整全的解釋。

然而，正如他的演講標(biāo)題“政治哲學(xué)的復(fù)歸”所表明的，馬南也看到一些朝向復(fù)興的運動，他提到了在本文集中出現(xiàn)的幾位思想家——阿倫特、奧克肖特和施特勞斯——認為他們已經(jīng)往這一方向邁出重要步伐。
在本文集中登場的人物和進路均具有相當(dāng)廣度，這是為了表明，馬南提到的三位人物，絕非僅有的認為要把哲學(xué)分析的嚴謹性用來處理政治問題的20世紀思想家。他們像蘇格拉底一樣，已經(jīng)在持續(xù)追問對我們來說是第一位的問題（如果該問題本身不是第一位的話）：在一個日益密切關(guān)聯(lián)的世界中，我們怎樣才能最好地生活（若不說積極地協(xié)作的話），不僅作為個體，也作為共存于共同體中的一員？這便是政治哲學(xué)的事業(yè)，而本文集中登場的人物均參與其中。

危機之源——哲學(xué)的和政治的

那么，為什么在許多評論家看來，政治哲學(xué)成了非�？梢伞绻徽f是瀕危——的一項事業(yè)？關(guān)于這一問題的答案，可以簡述為這兩個詞：科學(xué)與歷史。
在19世紀早期，黑格爾高調(diào)宣稱，從字面意義上說是愛智慧的哲學(xué)已然終結(jié)，因為它在黑格爾的工作中，因占有了科學(xué)或知識而達到了頂點。更加著名的是，馬克思站在黑格爾的立場上，同意歷史發(fā)展有一必然的進程，而且它行將結(jié)束；但他爭論說，這一發(fā)展取決于生產(chǎn)的物質(zhì)條件，而非觀念。在黑格爾和馬克思之后的新康德主義哲學(xué)家，則不滿于馬克思的論點，即觀念無非經(jīng)濟基礎(chǔ)的反映，或者意識形態(tài)的證成。他們主張說，人類并沒有獨立于心靈范疇或建構(gòu)的“世界”知識；而列寧將“馬克思主義”從一種為歷史必然性辯護的論證，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“馬克思—列寧主義者”的政治綱領(lǐng)，這激起了來自左、中、右的強烈回應(yīng)。然而，對于歷史必然性這種說法的哲學(xué)批判，比如來自弗里德里�！つ岵桑蛘邔σ粐ǔ缮鐣髁x中壓制性政策的逐步揭露，都沒法阻擋薩拜因（George Sabine）和昆頓（Anthony Quinton）主張，政治哲學(xué)中最偉大的作品，只是對政治機構(gòu)和行動的描述性“敘述”，以及反映作者時代、地點的對理想目標(biāo)的建議。將所有思想判定為具有歷史條件因而是受限的，這些學(xué)者就不相信思想家有可能提升或超越于特殊、個別的環(huán)境，從而能思考（遠說不上確定的）人類最佳的生活方式——既是個體的，也是共同體的。
盡管與二戰(zhàn)有關(guān)的恐怖事件，使體驗過這一恐怖的一代人質(zhì)疑所有關(guān)于歷史必然性（更別說進步性了）論證的有效性，但黑格爾關(guān)于“歷史終結(jié)”的議題在柏林墻倒塌后以及1989年所謂的冷戰(zhàn)終結(jié)后，得到了復(fù)興。然而，這一次關(guān)于“終結(jié)”的主張與其說是建立在對絕對知識的擁有中，不如說是奠基在所謂令人普遍滿意的社會、政治安排上，這一安排已經(jīng)在自由主義的社會—福利民主制中被發(fā)現(xiàn)、建立。正如本文集中的一些文章所揭示的，這種明顯的規(guī)范性主張飽受爭議。
如果認為人類的思想與行動受歷史局限，就不可能像傳統(tǒng)政治哲學(xué)家那樣去探究對于人類而言最好的生活方式。為什么要尋求那些無法改變之物？為什么要追求那對人類來說不可能達致的超歷史視角？盡管本文集出場的所有思想家都贊同，將歷史環(huán)境納入解釋是必要的，這既體現(xiàn)在閱讀過去作家的著作，也體現(xiàn)在為同時代的狀況提出改進。但他們沒人會同意，人類的思想與行動是被歷史地、物質(zhì)地或生物地決定的。然而，這些思想家基于不同理由來與決定論爭辯。盡管其中的一些人肯定，存在著人之本性（human nature）這樣一種東西，它從一個到另一個歷史時期都持存不變，但另一些人則認為，人類生活是歷史性的偶在。主張人類生活本質(zhì)上是偶然的思想家，他們的預(yù)言或分析必然是有條件的，而且他們的建議也可商榷。可是，把政治可能性的分析奠基在人之本性這一斷言上的思想家，又得面臨來自現(xiàn)代自然科學(xué)的挑戰(zhàn)，這是對政治哲學(xué)之可能性或有效性產(chǎn)生質(zhì)疑的第二大源頭。
現(xiàn)代自然科學(xué)對世界的分析，帶來了對人類自由與能動性的挑戰(zhàn)，這早在20世紀就已經(jīng)得到承認。因為經(jīng)現(xiàn)代自然科學(xué)所描述的因果紐帶，并沒有給人類自由或道德留下余地。在18世紀末，康德為此不得不設(shè)置一個先驗來源或根基。不滿于康德在智思界（intelligible world）和感知界（sensible world）之間留下的巨大裂縫，黑格爾做了著名的嘗試，通過歷史綜合將兩者重新彌合。后來的批評者則不滿意黑格爾對現(xiàn)代自然科學(xué)的解釋，或者關(guān)于人類事務(wù)最終、最善狀態(tài)的描述。新康德主義哲學(xué)家——比如柯亨（Hermann Cohen）——就反對把自然科學(xué)當(dāng)作人類知識的范式，但他主張說，科學(xué)的進步將隨之發(fā)展出更自由和道德的政治秩序。受黑格爾影響，但又獨具特色的美國“實用主義”哲學(xué)家——比如皮爾士（Charles Peires）和威廉·詹姆斯（William James）——則發(fā)展出一套對自然科學(xué)的新理解：不那么具備系統(tǒng)性和邏輯性，但更具經(jīng)驗性、假設(shè)性和漸進積累性。正如大衛(wèi)·福特在本文集第一章中提醒我們的，杜威主張，這一更加實用、以實驗為基礎(chǔ)的現(xiàn)代自然科學(xué)觀，不僅跟民主政治機制和實踐完全相適，還能積極地促進其傳播。不幸的是，正如本文集第二部分關(guān)于那些流亡思想家的章節(jié)所展示的，在大眾以及哲學(xué)上的這一信念——即現(xiàn)代自然科學(xué)的進步與民主政治本質(zhì)上是兼容的——被兩次世界大戰(zhàn)和核武器的開發(fā)無情地粉碎了。
如艾耶爾這樣的“邏輯實證主義者”，繼續(xù)把現(xiàn)代自然科學(xué)當(dāng)作知識的樣板，他們認為，我們能知道的東西是那些基于經(jīng)驗觀察（這些觀察可被重復(fù)并因而得到證實）的“事實”（fact）。他們認為，當(dāng)我們使用像“國家”“義務(wù)”或“法律”等概念時，去分析其意指何物是可能的。實際上，這逐漸成為一名“分析的”“語言的”政治哲學(xué)家的工作。然而，這類分析不能告訴我們該去做什么，或為我們提供政治“理念”。因為所有的善惡判斷或“價值”都只是情緒回應(yīng)的表達——它們沒有認知地位。這些現(xiàn)代自然科學(xué)的仰慕者似乎并沒有看到，正如尼采指出的，科學(xué)（知識或真理）本身就是一種價值；要不是被認為是善的，那人類將不會去追逐它。盡管實證主義者的論證已經(jīng)被“道德實在論者”徹底批判（若不說是被拒斥的話），這類實證主義觀點仍然主宰著美國社會科學(xué)，并且，美國式的社會科學(xué)正快速在世界上其他地方蔓延。

對危機的回應(yīng)——政治的與哲學(xué)的

本文集里登場的思想家，都回應(yīng)了由現(xiàn)代自然科學(xué)表面上的成功所帶來的挑戰(zhàn)；他們論證道，現(xiàn)代自然科學(xué)所使用的框架、方法和模式都沒有把握到人類行動與思考的獨特之處，為了理解現(xiàn)代自然科學(xué)所表現(xiàn)的是何種知識，以及自然科學(xué)的價值，他們極力主張有必要考察其源頭，也就是求知的人，他們?yōu)槭裁匆非笾R，這帶來什么后果。這些思想家觀察到，人類不僅對外部刺激產(chǎn)生反應(yīng)；人在行動，這意味著他們在特定條件下選擇以某種方式去行動或不行動，而且他們的行動有后果——不管有意還是無意；如果他們不認為人類擁有，或至少能有一定程度的能動性，就沒有一位思想家會致力于發(fā)現(xiàn)人類怎樣才能過得最好，換言之，就沒有一位會投身于通常被稱為政治哲學(xué)的事業(yè)中。而且，倘若他們認為人類生活是被歷史、物質(zhì)或生物地決定的，那么他們也就不會認為人類具有主動性。
除了對人類能動性或自由的可能性（或事實）都同意外，本文集的思想家在政治和哲學(xué)上都有很大差異。他們所采取的極其不同的政治立場和支撐這些立場所使用的哲學(xué)論證，表明存在著一個豐富且有活力的反思與論辯傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)指向人類生存最根本的議題，而且，這些思想家對諸如這類問題的回答——如“人類的獨特之處為何？”“什么是最佳的政治秩序？”——有力地回擊了那些試圖說服我們處于“歷史終結(jié)”中的評論家。可是，圍繞這些根本問題持續(xù)存在的分歧，也誘使許多觀察家認為這些問題無法被回答，因而政治哲學(xué)是徒勞的工作。
本文集的思想家也提出論證，表明人類怎樣才能且應(yīng)當(dāng)面對上述雙重挑戰(zhàn)，即一方面來自自然科學(xué)的成果，另一方面來自歷史的挑戰(zhàn)。有些人，比如杜威和哈耶克，敦促我們依賴漸進演化的社會秩序和整合進現(xiàn)代自然科學(xué)的實驗。另一些人，比如施特勞斯、沃格林和西蒙，則不僅把哲學(xué)視為對回憶的保存，而且認為它是獨特的人類生活方式之本質(zhì)。一些自由主義政治哲學(xué)家，如伯林和哈特，強調(diào)了人類理性和知識的限度，他們論證說，應(yīng)當(dāng)創(chuàng)建且保留一個或多個空間，在其中人類能且應(yīng)當(dāng)有自由去指導(dǎo)自己的生活（個體上講，也從政治上講）。其他人，如羅爾斯和羅蒂，則主張要有范圍更廣的國家行動，這不僅為了保護，也為了向個體提供其發(fā)展所需要的資源，過上個人規(guī)劃的好的生活。然而，所有這些自由派政治家都明顯拋棄了舊有“契約論”理論家所持有的“人之本性”（human nature）主張，以回避現(xiàn)代自然科學(xué)和歷史提出的質(zhì)問：這些主張的根據(jù)都在于訴諸“本性”或自然神。
20世紀的其他思想家認識到，變化并不必然將是持續(xù)的進步（如果人類生活不是生物學(xué)地或歷史性地被決定的），他們正是在非決定論（nondeterminism）中找到了主動進行自我定義——若不說是自我創(chuàng)造的話——的機會。這一更加鮮明的主動論者立場各異，從施米特主張人是在超越法律的生死決斷中型構(gòu)自身的，到阿倫特論證說，個體只有在公共商談中才能將自身之獨特性展現(xiàn)出來，再到福柯晚期擁護的一種批判哲學(xué)，它揭示出在何種條件下“主體”得以轉(zhuǎn)變自身。有感于現(xiàn)代工業(yè)組織和科技之威力，這一威力既壓制個體和共同體，同時能將之從經(jīng)濟必然性中解放出來，薩特和哈貝馬斯表達了對自由（既有個人自由，又有共同體自由）的不同理解以及捍衛(wèi)自由的方式；同樣有感于現(xiàn)代技術(shù)的同質(zhì)化趨勢，以及國家對科技的使用，奧克肖特和麥金太爾都在敦促讀者去接受更傳統(tǒng)的、基于實踐的政治觀和共同體觀。然而，奧克肖特在根本上是一位徹底的個人主義者，而麥金太爾既譴責(zé)現(xiàn)代國家，也譴責(zé)它那根本上是自私的資本主義經(jīng)濟。查爾斯·泰勒嘗試把如下兩者結(jié)合起來：一是保存?zhèn)€人自由和差異的自由主義關(guān)懷，另一個是承認對話式理解（dialogical understandings）的根本社會性格——從這種對話中，我們得以發(fā)展自身和共同體。某種程度上，他的工作代表了一種回到以黑格爾為中心（Hegel based）的嘗試，而這種嘗試也是葛蘭西進行的，他把克羅齊對人類具體歷史經(jīng)驗中的無限多元的自由式承認，整合進社會主義政治中。

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