序言
鄧曉芒 
    英國當(dāng)代著名的馬克思主義文藝?yán)碚摷�、文學(xué)批評家特里·伊格爾頓（TerryEagleton，1943—）前幾年寫了一本哲學(xué)書：《人生的意義》。他在書中坦承，他不是哲學(xué)家，他是以“喜劇演員”的輕松明快的方式來處理這個崇高的主題的。的確，我們在這本薄薄的小書（總共一百來頁）中到處遇到的是英國式的幽默和無傷大雅的調(diào)侃，但話題卻是嚴(yán)肅而深沉的。使我感到驚嘆的倒不是這一沉重的話題能夠?qū)懙萌绱送ㄋ谆顫姡�而是一本如此飄逸生動的小書居然能夠切入到如此深邃的哲理之中，這是我從未見過的�？梢钥闯�，作者雖然身為英國作家，而且研究的是最具感性色彩的文學(xué)理論，但明顯深受大陸哲學(xué)如存在主義、生命哲學(xué)、意志哲學(xué)和解釋學(xué)的熏陶，并對這些非盎格魯－撒克遜的思辨套路駕輕就熟。不過他最感興趣的還是大陸的兩棲哲學(xué)家（既是分析的又是思辨的）維特根斯坦，后者的清晰明白是英美語言分析哲學(xué)最強有力的理論支柱。與分析哲學(xué)家不同的是，他把關(guān)注的重點放在維特根斯坦后期的《哲學(xué)研究》上，這恰好說明他已經(jīng)超越了羅素等人的分析的傳統(tǒng)，也是他敢于并有興趣認(rèn)真對待“人生的意義”這樣一個在分析哲學(xué)家看來毫無意義的話題的基礎(chǔ)。俗話說，“聽話聽音，鑼鼓聽聲”，他比羅素更敏銳地聽出了維特根斯坦話語后面的東西，而將分析哲學(xué)這一文學(xué)的天敵俘獲為文學(xué)與思辨哲學(xué)結(jié)緣的紐帶。

   我們只要看看他對“人生的意義是什么？”這一問題的語義學(xué)分析就會發(fā)現(xiàn)，雖然他廣泛運用了對詞和意義的分析技術(shù)，但他的處理方式和分析哲學(xué)家們完全不同。他不是用分析來消滅這個問題（例如說，斷言這個問題“無意義”），而是用分析來從語義層面的問題引向更深的存在層面的問題，亦即人生的悲劇處境的問題�！霸谒�有的藝術(shù)形式中，悲劇最徹底、最堅定地直面人生的意義問題，大膽思考那些最恐怖的答案。最好的悲劇是對人類存在之本質(zhì)的英勇反思，其源流可追溯至古希臘文化……最有力的悲劇是一個沒有答案的問句，刻意撕掉所有觀念形態(tài)上的安慰。如果悲劇千方百計告訴我們，人類不能照老樣子生活下去，它是在激勵我們?nèi)ニ褜そ鉀Q人類生存之苦的真正方案……”（第11頁）。對悲劇的這種解釋很新穎。悲劇并不像黑格爾的經(jīng)典定義所說的那樣，意味著兩種同樣合理的倫理力量的沖突通過主人公的犧牲而得到調(diào)解；相反，悲劇是對人的存在的一個提問，這個提問的答案是開放的�！叭松鷽]有既定的意義，這就為每個個體提供了自主創(chuàng)造意義的可能。如果我們的人生有意義，這個意義也是我們努力傾注進去的，而不是與生俱來的。”（第29頁）不言而喻，人生的意義更不是由別人規(guī)定好讓你去實現(xiàn)的。我們現(xiàn)在通常的做法是，由政府頒布一種人生的意義，寫在教科書里面從小灌輸給孩子，以為只有這樣孩子長大了才不會失去人生的意義，不會感到“空虛”。這是一種非常愚蠢的做法。曾經(jīng)有不少受過這種教育的青年滿懷困惑地來問我，人生到底有什么意義。我一般回答說，人生的意義需要你自己去尋求，別人給的都不是真的。但也有很大一部分大學(xué)生，一涉及到人生意義的問題就很自信地背出從小學(xué)到的一套教條來，流露出不少得意，我卻為此感到悲哀。我分明看到的是在現(xiàn)行教育體制下中國人個性的萎縮。

   不過，本書的作者也不完全贊同這種把人生意義當(dāng)做個人事業(yè)的觀點，他認(rèn)為這只是“傳統(tǒng)智慧的觀點”。（第31頁）在這方面，他傾向于用（更為“傳統(tǒng)”的）馬克思主義的宏大敘事來補充個人主義的意義追求，這種宏大敘事并不是單獨的個人能夠根據(jù)自己的特殊性來設(shè)定的，但卻是最終用來衡量人生意義的標(biāo)準(zhǔn)。他把這種標(biāo)準(zhǔn)稱之為“意味深長的模式”，并認(rèn)為，“倘若人類生活中沒有意味深長的模式，即使沒有單獨的個人想這樣，結(jié)果也會造成社會學(xué)、人類學(xué)等人文學(xué)科的全盤停擺�！保ǖ�43頁）。當(dāng)然他也不認(rèn)為這種模式可以歸結(jié)為馬克思所說的“歷史客觀規(guī)律”，但畢竟不能說，人類幾千年以來一直都在亂碰亂撞，總會有某些確定一貫的東西是那些自由主義者和個性至上論者所公認(rèn)的，或者雖然并不明確意識到，至少也是實際上用作自己判斷的前提的。這種情況，作者更愿意用康德的“無目的的合目的性”來解釋（第44-45頁）。只不過這種不是人所有意設(shè)定的合目的性往往被人們歸于不可見的上帝的安排。對于這種安排，人們要么聽天由命，這就不用自己思考任何意義了；要么努力探索，這將導(dǎo)致無窮的痛苦。的確會有人為了擺脫這種痛苦而認(rèn)為，即使有人生的意義，人還是不要知道這種意義為好。（第49頁）這種犬儒主義的當(dāng)代標(biāo)本就是所謂“后現(xiàn)代主義”。作者在本書中對后現(xiàn)代主義的批評是我所見過的最到位的�！昂蟋F(xiàn)代主義堅稱，只要我們還有深度、本質(zhì)和根基，我們就仍然活在對上帝的敬畏之中。我們還沒有真正把上帝殺死并埋葬。我們只是給他新?lián)Q了一套大寫的名字，如自然、人類、理性、歷史、權(quán)力、欲望，諸如此類�！�…‘深刻的’意義總會誘惑我們?nèi)プ穼つ侵T意義背后的元意義這種妄想，所以我們必須與之切割，才能獲得自由。當(dāng)然，這里的自由不是自我的自由，因為我們已經(jīng)把‘自我’這個形而上學(xué)本質(zhì)同時消解掉了。到底這一工程解放了誰，這還是一個謎�！保ǖ�16-17頁）最后一句話是點睛之筆，也是神來之筆。

   從現(xiàn)代主義過渡到后現(xiàn)代主義的典型作家是薩繆爾?貝克特。作者在對貝克特的代表作《等待戈多》的分析中充分顯示了作為一個文學(xué)批評家的敏銳。一方面，他從這種“等待”中看到了一種現(xiàn)代的英雄主義（類似于加繆的《鼠疫》）：“盡管推遲的行為使得人生難以承受，但也可能正是這種行為使得人生處于運動之中”，“如果這個世界是不確定的，那么絕望就是不可能的�！保ǖ�60頁）“他的文字反常的地方在于，對零零碎碎的意義如學(xué)究一般考究，對純?nèi)坏目仗撘惨�精雕�?xì)琢，狂熱地想要言說那不可言說之物。”（第62頁）。但另一方面，貝克特的作品又表現(xiàn)了一種“后現(xiàn)代的實證主義”，即就事論事，反對向事物施加某種自以為是的意義。不過，作者從貝克特的這種“次級的”后現(xiàn)代主義傾向中引伸出了他認(rèn)為合理的東西，即雖然排除了人為的意義，但卻仍然認(rèn)為“事物必須內(nèi)在地有意義，而不是靠我們鉆研出意義”（第64頁）。

   現(xiàn)在問題在于，這種客觀事物的“內(nèi)在的意義”如何能夠被我們所知道、所把握。作者認(rèn)為，這個問題類似于新教倫理對上帝的態(tài)度：“新教徒的自我在隨機力量的黑暗世界里膽怯地走動，內(nèi)心縈繞著一個隱匿的上帝，不知道自己是否會得到救贖�！钡�這又是一次“巨大的解放”，當(dāng)破除了一切權(quán)威的解釋之后，一切答案都要靠自己去尋求了。“孤獨的新教精神膽怯地在黑暗中摸索，這會是為那些相信人生由自己創(chuàng)造的人感到憂慮的原因嗎？既是又否。否，因為創(chuàng)造自己的人生的意義，而不是期待意義被預(yù)先給定，這是一個非常令人信服的主意。是，因為這應(yīng)該是一個清醒的警告：人生的意義不是自己能夠隨心所欲創(chuàng)造的，它并不能免除你的一項責(zé)任，即在常識之下證明任何使你的人生有意義的東西的合理性。”“這也不是無中生有的創(chuàng)造過程。人類可以自我決斷——但只能建立在更深刻的對自然、現(xiàn)實世界的依賴以及人類相互依賴的基礎(chǔ)之上�！保ǖ�74-75頁）這里不太嚴(yán)格地表達了一種“解釋學(xué)的循環(huán)”：對整體的理解有賴于每個個體的創(chuàng)造性，但個人創(chuàng)造又是基于對整體的理解。所謂“不太嚴(yán)格”是指，判斷整體的合理性標(biāo)準(zhǔn)不是既定的“常識”，而是不斷深入的洞見；人們據(jù)以決斷的基礎(chǔ)也不是對世界的“依賴”，而是對經(jīng)驗的歷史回顧、認(rèn)知和預(yù)測。

   書的最后一章提出了人生意義的兩個著眼點，一個是死亡哲學(xué)，一個是實踐哲學(xué)。首先，作者批評了亞里士多德以來以“幸�！弊鳛槿松�的意義基礎(chǔ)的傳統(tǒng)，認(rèn)為這是一種自欺欺人。當(dāng)他說這是“西方文化的一個普遍的特點，即不承認(rèn)那些令人不快的真相，迫切想要把苦難掃到地毯下面”（第84頁）時，我?guī)缀鯌岩墒欠褚�把這里的“西方”改為“中國”。其實西方文化正視死亡也是一個自蘇格拉底、柏拉圖以來的巨大傳統(tǒng)，柏拉圖甚至說“學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡”，看來作者并不熟悉這一點。但作者在批評了各種幸福的涵義之后，也提出了一個真正富有洞見的命題：“人生若不包含人們沒準(zhǔn)備好為之赴死的東西，這種人生就不可能富有成就”（第89頁，“沒準(zhǔn)備好”應(yīng)為“準(zhǔn)備好”之誤）。他認(rèn)為，“人生即是死亡的預(yù)期。我們只有心懷死亡才能活下去。”（第90頁）這都很不錯�？墒撬�把這種觀點與“人生的意義在于思考人生的意義”這種“頗具誘惑力”但卻是“同義反復(fù)”的命題對立起來，則似乎有些欠考慮。英國學(xué)者通常不習(xí)慣于思辨，當(dāng)他們強調(diào)實踐的時候，他們認(rèn)為這就是對思辨最好的駁斥，就像第歐根尼用走動來反駁芝諾的運動悖論一樣。

   所以作者在這里提出的第二個著眼點就是立足于實踐，為的是排除思辨�！叭绻�人生有意義，那個意義肯定不是這種沉思性的。人生的意義與其說是一個命題，不如說是一種實踐。它不是深奧的真理，而是某種生活形式�！保ǖ�92頁）所以，“人生的意義便是人生本身”（第93頁）�？墒�，這難道不也是一個“同義反復(fù)”？什么是“人生本身”？沒有沉思的人生就只剩下吃飯穿衣之類，當(dāng)然還有“愛”。但作者對“愛”并沒有無條件地接受為人生的意義，而是對它進行了一番“沉思性的”解釋：“我們稱為‘愛’的東西，即我們調(diào)和個體實現(xiàn)與社會性動物之本性的方式。因為，愛表示為別人創(chuàng)造發(fā)展的空間，同時，別人也為你這么做。每個人的自我實現(xiàn)，成為他人的實現(xiàn)的基礎(chǔ)。一旦以這種方式意識到我們的本性，我們便處于最好的狀態(tài)�！保ǖ�95頁）不僅如此，這種沉思肯定也應(yīng)該包含對死的沉思：只有當(dāng)我們意識到人生必有一死，我們才能為自己規(guī)劃出和為別人創(chuàng)造出發(fā)展的“空間”（實際上是“時間”）。所以作者的兩個著眼點實際上應(yīng)該是同一個不可分割的著眼點，即由沉思準(zhǔn)備好的實踐或者對實踐的沉思。它既是“深奧的道理”，同時也是某種經(jīng)過反思的“生活形式”，如蘇格拉底所說的：“未經(jīng)反思的生活是不值得過的”。

   作者最后以爵士樂隊的即興演奏作為自己所推崇的“人生意象”。在爵士樂隊中，每個人任意發(fā)揮自己的自由個性，但又隨時保持著一種接納性的敏感，與其他隊員互相激勵和呼應(yīng)。在這種演奏中所體現(xiàn)的是一種“毫無目的的生活”，在這里，“人生的意義有趣地接近于無意義”（第99頁）。但這只是表面現(xiàn)象。不是隨便什么人都能加入這種沒有樂譜的即興演奏的，這些人必須在長期默契中達成某種共識，必須思考過愛與死這樣一些人類共同的問題，他們的各自表達雖然沒有明確的主題，但都以各自的個性和特有的方式發(fā)表著愛與死的宣言，并從同伴們那里得到應(yīng)和。人生的意義之所以“接近于無意義”，是因為這個意義已經(jīng)被創(chuàng)造出來了，人們在物我兩忘中享受著人生的意義。但要達到這樣的境界決非一日之功，在日常生活中這甚至常常是一個可望而不可即的理想。但正是這一理想不斷地激勵著人們，要將自己個人的人生意義實現(xiàn)在群體或社會的認(rèn)同之中。就此而言，我贊同作者的最后一言：“在這樣一個危險無處不在的世界中，我們追求共同意義的失敗過程既鼓舞斗志，又令人憂慮�！保ǖ�99頁）

2012年9月9日
于喻家山

第一章   提問與回答   

   哲學(xué)家有一個惹人討厭的習(xí)慣：喜歡分析問題，而不是解答問題。我也準(zhǔn)備以分析問題的方式開始我的論述�！叭松�的意義是什么？”這是一個真問題還是只是看上去像個問題？是否有什么能充當(dāng)答案？或者它只是一個偽問題，類似于傳說中的牛津大學(xué)入學(xué)考試題目，只有一句話：“這是一個好問題嗎？”

   “人生的意義是什么？”初看好像和以下問題差不多：“阿爾巴尼亞的首都在哪？”“象牙是什么顏色的？”但真的差不多嗎？是不是更接近這個問題：“幾何學(xué)趣味何在？”

   有些思想家認(rèn)為人生的意義問題本身并無意義，之所以如此認(rèn)為，有一個相當(dāng)堅實的理由。意義是一個語言層面的東西，無關(guān)實體。它是我們討論事情的某種方式，而非像紋理、重量、顏色那樣，是事物本身的屬性。一顆卷心菜或一張心電圖，其本身沒有意義，只有當(dāng)我們談?wù)撍鼈兊臅r候它們才有意義。照此推論，我們可以通過談?wù)撊松鷣碜屓松�變得有意義。但即便如此，人生本身還是沒有意義，就像一朵浮云本身沒有意義一樣。比如，聲稱一朵浮云為真或為假，這根本行不通。真與假僅是我們關(guān)于浮云所作的人為命題的功能。與多數(shù)哲學(xué)主張一樣，這個主張也存在問題。后面我們會考察其中的一些。

    我們一起來簡單地看一個比“人生的意義是什么？”更唬人的質(zhì)問。也許我們所能提出的最根本的問題是“為什么一切事物會存在，而不是不存在？”為什么會存在那些事物，我們首先可以問其“意義何在”？哲學(xué)家們對這個問題是真是偽存在爭論，不過大多數(shù)神學(xué)家的意見是一致的。對多數(shù)神學(xué)家來說，答案就是“上帝”。上帝之所以被稱為世界的“造物主”，不是因為他是一切創(chuàng)造者的創(chuàng)造者，而是說，上帝是世界萬物存在的根本原因。據(jù)神學(xué)家說，上帝乃存在之基礎(chǔ)。即使這個世界從不曾開始，這一點對他來說也依然成立。即使某些東西亙古就有，他依然是一切事物之所以存在的終極因。

  “為什么存在萬事萬物，而非一片虛無？”這個問題可以粗略地轉(zhuǎn)換成“這個世界是如何產(chǎn)生的？”它可被視為因果論的問題：在此情形下，“如何產(chǎn)生”即指“從哪里產(chǎn)生？”但這顯然不是這個問題真正想問的。如果我們努力通過討論世界萬物從哪里產(chǎn)生來回答這個問題，我們找到的那些原因就包含在這個世界當(dāng)中；這就變成循環(huán)論證了。只有一個不屬于這個世界的原因——一個超驗的原因，正如設(shè)想中的上帝——才能避免以這種方式被拖回論證本身。所以，這個問題事實上并不關(guān)乎世界如何產(chǎn)生，并且至少對于神學(xué)家來說，也不關(guān)乎世界的目的，因為在神學(xué)家眼中，這個世界根本沒有任何目標(biāo)。上帝并不是宇宙工程師，在創(chuàng)世時有一個從戰(zhàn)略上經(jīng)過盤算的目的。上帝是一個藝術(shù)家，創(chuàng)造世界只是為了自娛自樂，為了享受創(chuàng)世這個過程本身的樂趣。我們由此可以理解，為什么大家覺得上帝有某種扭曲的幽默感了吧。

   “為什么存在萬事萬物，而非一片虛無？”毋寧是一種驚嘆：我們很容易推想原本是一片虛無，事實上卻最初就存在著一個世界。也許這就是維特根斯坦說“玄妙的不是這個世界的樣貌如何，而是這個世界以這樣的樣貌存在著這一事實”的時候他心里部分所想的。有人可能會說，這是維特根斯坦版的馬丁·海德格爾的存在問題，德語叫做Seinsfrage。海德格爾想追溯到“存在是怎么來的？”這個問題。他關(guān)心的不是特定實體如何產(chǎn)生，而是另一個讓人迷惑的事實，即究竟為什么會有實體存在。這些實體值得我們思考，因為它們本來很可能并不會出現(xiàn)。

   不過，許多哲學(xué)家，不單單是盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)下的哲學(xué)家，認(rèn)為“存在是怎么產(chǎn)生的”是一個典型的偽問題。在他們看來，即使有解答的可能，也不只是難以回答；令人深深懷疑的是，也許沒有任何東西需要回答。在他們看來，提這種問題就像一個笨頭笨腦的條頓人大吼一聲“哇！”�！按嬖谑窃趺磥淼摹睂σ粋�詩人或神秘主義者來說也許是一個有效的問題，對一個哲學(xué)家卻不是。尤其是在盎格魯—撒克遜世界，詩學(xué)與哲學(xué)兩個陣營之間壁壘森嚴(yán)。

   在《哲學(xué)研究》這本著作中，維特根斯坦對真問題和偽問題的區(qū)分非常敏感。一段話可能在語法形式上是一個問題，實際上卻不是。或者，語法可能會誤導(dǎo)我們，讓我們把兩種不同的命題      混淆起來�！巴�胞們，一旦敵人被打敗，在勝利的時刻我們還有什么做不到？”聽起來是一個期待答案的疑問句，但實際上是一個反問句，回答“沒有什么！”是不明智的。這句話詰問的語氣僅僅是為了提升氣勢�！澳怯衷趺礃�？”“你怎么不滾？”“你看什么看？”聽起來是問話，實則不然。“靈魂在身體何處？”可能聽起來像一個合理的問題，但僅僅是因為我們把它當(dāng)做“腎臟在身體何處？”一類的問題來思考�！拔业募刀市脑谀膬海俊边@個問題具有真問題的形式，但僅僅是因為我們無意識地把它和“我的腋窩在哪兒？”當(dāng)做一類問題。

   維特根斯坦進而認(rèn)為，大量的哲學(xué)難題都源于此類語言誤用。比如，“我有點痛”和“我有頂帽子”在語法上是相似的，這種相似性可能會誤導(dǎo)我們?nèi)フJ(rèn)為，能夠像擁有帽子那樣擁有疼痛，或者是擁有更一般的“感受”。但是，說“來，拿著我的疼痛”這種話是奇怪的。詢問“這是你的帽子還是我的？”是有意義的，但要問“這是你的疼痛還是我的？”聽起來就怪怪的。想象一下幾個人在房間里，像玩擊鼓傳花一樣傳遞疼痛；隨著每個人輪流痛得彎下腰，我們大叫：“啊，現(xiàn)在他正在擁有疼痛！”

   這聽起來愚蠢，實際上卻有一些相當(dāng)重要的暗示。維特根斯坦將“我有點痛”和“我有頂帽子”在語法上進行區(qū)分，不僅向我們展示了“我”與“他”這樣的人稱代詞的用法，而且顛覆了將個人感受當(dāng)做私有財產(chǎn)的傳統(tǒng)思維。實際上，我的感受比帽子更具私人性，因為我可以扔掉自己的帽子，但不能扔掉疼痛。維特根斯坦告訴了我們，語法如何蒙蔽著我們的思維；他的論斷具有激進的，甚至是政治上激進的后果。   

   維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)家的任務(wù)不是解決這些疑問，而是消解它們——去揭示它們所產(chǎn)生的根源，即各種他所謂的“語言游戲”之間的相互混淆。我們被自己的語言結(jié)構(gòu)所魅惑，哲學(xué)家的工作是祛魅，拆解開詞語的各種用法。由于語言必然具有一定程度的規(guī)整性，它很容易讓不同類型的話語顯得極為同一。所以，維特根斯坦戲謔般地引用了《李爾王》中的一句話作為《哲學(xué)研究》的卷首題詞：“我來教你什么是差別�！�  

   不單單是維特根斯坦這么想。尼采是19世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一，在懷疑是不是出于語法的原因我們才無法擺脫上帝時，他已經(jīng)比維特根斯坦先行一步。既然語法允許我們建構(gòu)一系列名詞，而名詞代表獨特的實體，那么，似乎也可以建構(gòu)一個位于一切名詞之上的名詞，一個被稱做“上帝”的元實體，若沒有它，我們身邊所有的小實體都將崩潰。然而，尼采既不相信元實體，也不相信那些日常的實體。他認(rèn)為，諸如上帝、醋栗等獨特客體的理念本身正是語言的具體化效應(yīng)。就個體自我來說，他當(dāng)然相信是這樣的，“個體自我”在他看來不過是一種省事的虛構(gòu)。他在上面的評論中暗示說，也許存在著一種人類語法，在這種語法中，不可能發(fā)生具體化效應(yīng)。也許這將是未來的語言，說這種語言的是“超人”（德文叫做Ubermensch），而超人已經(jīng)完全超越了名詞和單個的實體，自然也就超越了上帝之類的形而上學(xué)幻象。深受尼采影響的另一位哲學(xué)家雅克·德里達，在這一論題上更為悲觀。他和維特根斯坦一樣，認(rèn)為這種形而上學(xué)幻象深植于我們的語言結(jié)構(gòu)之中，根本不可能消除。