耽溺古典詩詞與西方文學(xué)的北大學(xué)子,在時代的洪流中激蕩沉潛,最終成為中國比較文學(xué)研究引領(lǐng)人!稑拂煸粕⑽募穮R集了樂先生對六十年北大生涯的追憶,印刻著跌宕的社會變遷,在世代與文化間覓得互通之幽徑,也映照出相隔世代與遙遠文化間的勾連。
《樂黛云散文集》:中國比較文學(xué)拓荒人樂黛云的典藏散文集,未名湖畔一代文學(xué)導(dǎo)師的思索與抒懷。
樂黛云
著名學(xué)者、作家、文學(xué)教授,1931年生于貴州貴陽,1952年畢業(yè)于北京大學(xué)中文系。歷任北京大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師,北京大學(xué)比較文學(xué)與比較文化研究所所長,中國比較文學(xué)研究會會長,國際比較文學(xué)學(xué)會副主席。出版有中國現(xiàn)代文學(xué)研究和比較文學(xué)研究專著多種。
我從小就喜歡面對群山
初進北大
1948年的北大中文系
四院生活
快樂的沙灘
我的選擇,我的懷念
小粉紅花
塑造我的人生的幾本書
我們的書齋
懷舊·鄉(xiāng)愁·《貴州讀本》
美麗的治貝子園
憂傷的小徑
三真之境:真情·真思·真美
白馬湖畔
蜻蜓
北大空前絕后的草棚大學(xué)
回憶一個難忘的春節(jié)
燕南園的噩夢
人生變奏
獻給自由的精魂
懷念馬寅初校長
大江闊千里
魂歸朗潤園
我在燕南園時期最難忘懷的一個人
父親的浪漫
望之儼然,即之也溫
滄海月明珠有淚
黑水洋上的歌聲
絕色霜楓
死神與他擦肩而過嗎?
紀(jì)念英年早逝的史成芳
心靈溝通的見證
情感之維
問世間“情”為何物?
作為《紅樓夢》敘述契機的石頭
漫談女性文學(xué)在中國
美麗的巫山神女和山鬼
魯迅心中的中國第一美人
復(fù)仇與記憶
互動認知:文學(xué)與科學(xué)
“情之所鐘正在我輩”
逍遙放達,“寧作我”
魏晉女性生活一瞥
不同文化中關(guān)于月亮的傳說和欣賞
何時始終,何處來去?
從中國文化走出去想到林語堂
在伯克利的日子
文化自覺與中國夢
漫談文學(xué)人類學(xué)
漫議漢學(xué)與國學(xué)的交叉
中國文化面向新世界
三次中西相遇
我觀中國當(dāng)代文學(xué)
以東方智慧化解文化沖突
漫談佛教在歐洲的影響
小議文化對話與文化吸引力
小議文學(xué)的溝通
世紀(jì)末訪意大利
異國心靈的溝通
從“不可見”到“可見”
獻給自由的精魂——我所知道的北大校長們
北大自由精神的奠基者蔡元培校長早就指出“大學(xué)不是養(yǎng)成資格,販賣知識的地方”,也不只是“按時授課的場所”,“大學(xué)也者,研究學(xué)問之機關(guān)”,“大學(xué)生當(dāng)以研究學(xué)術(shù)為天責(zé)”,學(xué)者更“當(dāng)有研究學(xué)問之興趣,尤當(dāng)養(yǎng)成學(xué)問家的人格”。他抱定學(xué)術(shù)自由的宗旨,在北大實施了一系列改革。正如梁漱溟先生所回憶:“他從思想學(xué)術(shù)上為國人開導(dǎo)出一新潮流,沖破了社會舊習(xí)俗,推動了大局政治,為中國歷史揭開了新的一頁!绷合壬貏e強調(diào)這一大潮流的釀成,“不在學(xué)問”,“不在事功”,而在于蔡先生的“器局大”和“識見遠”。所以能“器局大”、“識見遠”,又是因為他能“游心乎超實用的所在”。這個“游心乎超實用的所在”講得特別好。
大凡一個人,或拘執(zhí)于某種具體學(xué)問,或汲汲乎事功,就很難超然物外,縱觀全局,保持清醒的頭腦。中國知識分子素有“議面不治”的傳統(tǒng),一旦轉(zhuǎn)為“不議而治”,那就成了實踐家、政治家,而不再是典型的知識分子。法國社會學(xué)家埃德加·莫蘭(Edgar Morin)認為可以從三個層次來說明知識分子一詞的內(nèi)涵:一,從事文化方面的職業(yè);二,在社會政治方面起一定作用;三,對追求普遍原則有一種自覺。“從事文化方面的職業(yè)”大約就是馬克思在《剩余價值論》中所講的“精神生產(chǎn)”;“在社會政治方面起作用”就是構(gòu)筑和創(chuàng)造某種理想,并使它為別人所接受?枴ぢD罚↘arl Mannheim)認為,理想可以塑造現(xiàn)實,可以重鑄歷史,對人類社會發(fā)展具有實際影響!白杂X追求普遍原則”就是曼海姆所說的,知識分子應(yīng)保留一點創(chuàng)造性的不滿的火星,一點批判精神,在理想與現(xiàn)實之間保持某種“張力”。也就是朱利安·班達(Julien Benda)所說的,知識分子理想的絕對性禁止他和政治家難以避免的半真理妥協(xié),和塔爾科特·帕森斯(Tacott Parsons)所說的“把文化考慮置于社會考慮之上,而不是為社會利益犧牲文化”。列寧認為“社會主義學(xué)說是由有產(chǎn)階級出身的、受過教育的知識分子所制定的哲學(xué)理論、歷史理論以及經(jīng)濟理論中長成的”,它是知識分子長期精神生產(chǎn)的結(jié)果,而不是暫時的政治斗爭的產(chǎn)物。
北大的校長們,很多都曾有過不和“政治家難以避免的半真理妥協(xié)”的經(jīng)驗,他們總是敢于“在理想與現(xiàn)實之間保持某種張力”。直到今天,每當(dāng)我們困擾于計劃生育的兩難境地,我們總是不能不想起馬寅初校長和他的《新人口論》。1957 年馬校長將他多年來思索的結(jié)晶《新人口論》按正規(guī)手續(xù)提交一屆人大四次會議,指出控制人口十分迫切,十分必要。他語重心長地警告說:“人口若不設(shè)法控制,黨對人民的恩德將會變成失望與不滿!被卮鹚模前偃藝,他十分憤慨地寫了《重申我的請求》一文,鮮明地表現(xiàn)了一個杰出知識分子堅持真理的悲壯之情。他說:“我雖年近八十,明知寡不敵眾,自當(dāng)單身匹馬,出來應(yīng)戰(zhàn),直致戰(zhàn)死為止,決不向?qū)R粤悍⒉灰岳碚f服的那種批判者們投降。”如果馬校長當(dāng)時所面對的政治家多少能聽取一點不囿于眼前實利而從長遠出發(fā)的真知灼見,馬寅初對中國社會文化的貢獻將無可估量。馬寅初所以能高瞻遠矚,從某種程度來說也正因為他不是一個實行者,他只是一個知識分子,他的位置是“議而不治”。這就保證他可以擺脫一些局部和暫時利益的牽制,不需要屈從于上級而以自己的獨立思考和智慧造福于社會。相反,北大也有些校長,他們同時是朝廷重臣,如孫家鼐,他雖有開明的思想,也有重振國威,興辦教育的志向。但他畢竟是“官”,所以和康有為、梁啟超不同,終于不能越政府的“雷池”。嚴(yán)復(fù),這位向西方尋找真理的先進中國人被袁世凱拉入政府,脫離了“議而不治”的地位,就無可避免地屈從于實際政治,卷入復(fù)辟逆流。作為知識分子的杰出代表,北大的大部分校長都是“把文化考慮置于社會考慮之上”,對于文化都懷著極深的關(guān)切。九十年來,再沒有比中西古今之爭這個百年大課題更引人注目、更得到全國關(guān)切的文化問題了。如果說孫家鼐囿于他的地位,只是把中西文化關(guān)系局限在“中學(xué)為主,西學(xué)為輔”的層次上,那么,嚴(yán)復(fù)提倡的卻是“非西洋莫以師”。他的《天演論》之問世,如“一種當(dāng)頭棒喝”,“一種絕大刺激”以致“幾年之中,這種思想像野火一樣延燒著許多少年輕人的心和血”。嚴(yán)復(fù)所考慮的是更深的文化關(guān)切。他超越了“師夷長技”的“言技”階段,并提出當(dāng)時盲目移植西方政治制度的做法有如“淮橘為枳”,不能真收實效。因為“茍民力已恭,民智已卑,民德已薄,雖有富強之政,莫之能行”。故要“自強保種,救亡圖存”,不能只是“言政”,還要從根本做起,即“開民智,奮民力,和民德”,以教育為本,也就是從文化方面來解決問題。
胡適進一步把中西文化關(guān)系放進時間的框架來考察。他認為“文明是一個民族應(yīng)付環(huán)境的總成績,文化是一個文明形成的生活方式”。因此,“東西文化的差別實質(zhì)上是工具的差別”。人類是基于器具的進步而進步的。石器時代、銅器時代、鋼鐵時代以及機電時代都代表了文化進化的不同階段。西方已進入機電時代而東方則猶處于落后的手工具時代。西方人利用機械,而東方人則利用人力。他尖銳地指出:“東洋文明和西洋文明的界限是人力車和摩托車的界限!惫ぞ咴竭M步,其中包含的精神因素也越多。摩托車、電影機所包含的精神因素要遠遠大于老祖宗的瓦罐、大車、毛筆!拔覀儾荒茏隰宕献钥渚裎拿,而嘲笑五萬噸大輪船是物質(zhì)文明。”胡適認為中西文化的差別首先不是地域的差別而是時代的差別,也就是進步階段的差別。因此中國傳統(tǒng)文化需要進行根本改造與重建,以便從中世紀(jì)進入現(xiàn)代化。
梁漱溟不僅從縱的歷時性角度來考察中西文化,而且第一次從西方、印度、中國三種文化系統(tǒng)的比較中,從世界文化發(fā)展的格局中來研究中國文化。他認為這三種文化既是同時存在而又是遞進發(fā)展的。西方文化取奮身向前、苦斗爭取的態(tài)度,中國文化取調(diào)整自己的意欲、隨遇而安的態(tài)度,印度則取“消解問題”、回頭向后的態(tài)度。梁先生認為西方文化已經(jīng)歷了它的復(fù)興,接下去應(yīng)是中國文化的復(fù)興,然后是印度文化的復(fù)興。三種文化各有特點,同時也代表著人類文化發(fā)展的三個階段。中國文化應(yīng)在自己的基礎(chǔ)上向西方已經(jīng)到達的那個階段發(fā)展,因此對西方文化的態(tài)度應(yīng)是“全盤承受而根本改過”。西方文化則由于第二階段發(fā)展不充分,出現(xiàn)了種種弊病,應(yīng)回頭向中國文化學(xué)習(xí)、補課。
從世界格局來研究中國文化就有一個相互交流的問題。湯用彤先生特別強調(diào)了文化交流中的“雙向性”。他認為兩種文化的碰撞決不可能只發(fā)生單向的搬用或移植。外來文化輸入本土,必須適應(yīng)新的環(huán)境,才能在與本土文化的矛盾沖突中生存繁衍,因此它必然在某些方面改變自己的本來面貌;另一方面,在這個過程中,它又必然被本土文化吸收融合,成為本土文化的新成分。無論是外來文化還是本土文化都不可能保持原狀而必融入新機,這就是文化的更新。湯先生以畢生精力研究了印度佛教和中國文化的關(guān)系,處處證實了“印度佛教到中國來,經(jīng)過很大的變化,成為中國佛教,乃得中國人廣泛的接受”。他將這一過程歸結(jié)為因看見表面的相同而調(diào)和,因看見不同而沖突,因發(fā)現(xiàn)真實的相合而調(diào)和三個階段。這三個階段既是同時的先后次序,也是一般的邏輯進程。湯先生畢生從事的魏晉南北朝佛教史和魏晉玄學(xué)的研究都可視為這一結(jié)論的印證。直到如今,這一論斷仍不失為有關(guān)中外文化溝通匯合的真知灼見。
文化傳統(tǒng)就是這樣在不斷吸引、變化和更新的過程中發(fā)展的。這是一個動態(tài)的過程。任何文化傳統(tǒng)都不是固定的、已成的(things become),而是處于不斷形成過程之中(things becoming)。它不是已經(jīng)完成的“已在之物”,只要撥開塵土就能重放光華;更不是一個代代相傳的百寶箱,只消挑挑揀揀,就能為我所用。傳統(tǒng)就是在與外界不斷交換信息,不斷進行新的詮釋中形成的,傳統(tǒng)就是這個過程本身。如果并無深具才、識、力、膽的后代,沒有新的有力的詮釋,文化傳統(tǒng)也就從此中斷。
季羨林先生最近對這個問題進行了深邃的思考和精到的發(fā)揮。他在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》一文中指出,傳統(tǒng)文化代表文化的民族性(我認為這就是上述文化傳統(tǒng)形成過程中積淀下來并不斷發(fā)展的某些因素—筆者),現(xiàn)代化代表文化的時代性。一切民族文化都須隨時代發(fā)展而更新。季先生認為這二者相反相成,不可偏廢,F(xiàn)代化或時代化的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是當(dāng)時世界上文化發(fā)展的最高水平,任何文化的現(xiàn)代化都必須向這一最高水平看齊。因此,現(xiàn)代化與開放和交流密不可分。在這個過程中,正如湯用彤先生所論證,外來文化必有改變,傳統(tǒng)文化也必得更新。二者都不可能原封不動,否則就只能停滯和衰退。季先生認為我國漢唐文化的繁榮,其根本原因就是一方面發(fā)展了漢民族的傳統(tǒng)文化,一方面又大力吸收了外國的物質(zhì)和精神文明并輸出我國的傳統(tǒng)文明。反之,清朝末年的保守派一方面對傳統(tǒng)文化抱殘守缺,一方面又拒絕學(xué)習(xí)國外先進的東西,畏懼時代化和現(xiàn)代化,結(jié)果是國力衰竭,人民萎縮。未來的希望就在于趕上當(dāng)前世界文化發(fā)展的最高水平,并在這一過程中對過去的文化進行新的詮釋。
回顧過去歷屆北大校長對文化問題的看法,對我們今天有關(guān)文化問題的討論仍是極好的借鑒。