第八章 烏托邦
蘇格拉底：……我們在建立城邦時，不是為了讓其中的某一個群體獲得福祉，而是要讓整個城邦盡可能地得到幸福。因為在我們看來，我們*有可能在這樣的城邦中找到正義……
《理想國》 420b
蘇格拉底：這些（生活在民主體制中的）人不自由嗎 ?這個城邦難道不是允許行動自由與言論自由嗎 ?每個人不是想做什么就可以做什么嗎 ?……這可能是*美好的一種制度……允許各種性格的存在……在這樣的城邦里，即便你有資格掌權(quán)，你也完全可以不去掌權(quán)；如果你不愿意，也完全可以不服從他人的統(tǒng)治……這實在是一種寬容的制度……它完全不問一個人在從政之前是干什么的，只要他聲稱自己熱愛人民，就能受人尊敬……這種制度看上去似乎很討喜，但它實際上是一種無政府的混亂狀態(tài)，它把某種平等不加區(qū)別地加諸在所有人頭上。
《理想國》 557b—558c
“雅典人”：人類有必要制定一部法律并依照法律來生活，否則就要過一種野蠻的生活，和野獸沒有兩樣。其理由如下：沒有人有這樣一種天賦讓他能知道什么對身處政治組織中的人是有益的，在理解之后能夠并且愿意**程度地實現(xiàn)它。首先，真正的政治權(quán)術(shù)關(guān)注的是全體的利益，而非個人的利益……其次，即使有人對這個原則有了清楚的認識，認為這些事物原本就該如此，但若他是一位不負責任的獨裁君主，那么他決不會忠于他的信念，或竭盡全力終生改善城邦的公共利益……他那意志薄弱的天性總是在引誘他擴大自己的權(quán)力，將自己的利益置于他人之上……如果有人蒙神眷顧，生來就有能力獲得這種認識，并處于統(tǒng)治地位，那么他并不需要律法來約束自己。沒有任何法律或法規(guī)凌駕于真正的知識之上。理智不從屬于任何事物，不是任何事物的奴隸，它是一切事物的統(tǒng)治者……
《律法篇》 874e—875c
在寫作完《理想國》后，柏拉圖又創(chuàng)作了兩篇表達政治主張的對話錄——《政治家篇》和《律法篇》。前者的篇幅大概是《理想國》的十分之一；后者則是柏拉圖*長的著作，它的內(nèi)容是《理想國》的三倍。僅憑《理想國》，就可以確立柏拉圖作為政治哲學家的無可爭議的地位，這無疑是他*重要的政治著作。但是，如果忽視他后期的思想，我們可能會產(chǎn)生這樣的誤解——對于改進具有缺憾的政治共同體的日常運作，他毫無興趣�！独硐雵�》詳細描繪了一個理想的城邦，柏拉圖本人也清楚，這樣的城邦可能從未存在過。它之所以涉及烏托邦政治的領(lǐng)域，是因為借此可以闡述做一個善的人所具有的價值，這種價值與人們生活的城市類型無關(guān)。而在《律法篇》中，柏拉圖表現(xiàn)出對如下主題的濃厚興趣：對于普通大眾而言，在面對自我管理的任務時，他們能夠?qū)崿F(xiàn)的**程度是怎樣的？在這篇對話錄中，他用了大量篇幅來擬定詳盡的法律，并描述違反這些法律所應受到的處罰。在這個過程中，他還闡述了這些立法細節(jié)的哲學依據(jù)，其中很多真知灼見已經(jīng)逐漸運用到我們現(xiàn)今的政治共同體的不斷變革當中。柏拉圖在《理想國》中多次堅稱，理想的城邦是可以實現(xiàn)的，它不包含任何必然與人性或社會關(guān)系相抵觸的因素。而在《律法篇》中，他描繪了一個次優(yōu)的城邦，相比理想的城邦，它更容易實現(xiàn)。
《理想國》中所描繪的理想城邦［它有時在希臘語中被稱為 Kallipolis——“美好城邦”（?ne city）］具備許多令人矚目的特征，其中之一便是蘇格拉底所提出的政治機構(gòu)與社會機構(gòu)的分離。雅典實行的是直接民主制：所有的公民（自由的成年男性，雙親均為雅典公民）都有權(quán)利參加公民大會并在會上投票，公民大會則針對公共生活做出重大決策。眾多公職的擔任者抓鬮兒產(chǎn)生，以此確保統(tǒng)治權(quán)的公平享有。與此相對，掌管“美好城邦”的人都是通過所有才智測試（這些測試均由城邦的創(chuàng)建者設(shè)立）的人，并且經(jīng)過近距離的觀察，他們已經(jīng)證明自己是真心誠意、大公無私地致力于全體公民的利益和幸福的。一旦通過嚴密的測試，他們將被賦予不受限制和約束的權(quán)力；只要表明他們是智慧并完全值得信賴的，就沒有機構(gòu)來限定他們的權(quán)威。盡管如此，為了遏制產(chǎn)生惡政的*普遍的根源，仍然存在值得注意的制度性防范措施，比如剝奪這些哲學王所有形式的財富和資產(chǎn)。這不僅使他們遠離財產(chǎn)所有權(quán)帶來的負擔，而且也向其他公民昭示，這些統(tǒng)治者的權(quán)力不能被用來謀求自身的富足。
同樣激進的是，蘇格拉底認為女性也能進入治理階層和軍事階層，同時他還主張廢除她們所屬的傳統(tǒng)家庭形式。她們不是生活在單獨的家庭當中，而是生活在集體住所，因為這樣可以在她們中間培養(yǎng)出更強的群體意識。男人與女人的婚姻也將以生育**的下一代為目標而受到安排，負責養(yǎng)育孩子的不是他們的生身父母，而是育兒方面的專家。如此可以將治理階層和軍事階層的婦女們從育兒的重擔中解放出來。不再受制于家庭生活，她們將能夠發(fā)揮自己的能力來服務整個社會。
這個理想城市的指導原則是，無論是誰，只要能夠勝任某一有益于城邦的工作，就應當允許此人擔負該項工作。蘇格拉底堅稱，即便作為一個整體，女性的能力也許不如男性，但仍然應當歡迎其中的杰出代表進入所有的社會生活領(lǐng)域，包括管理城邦。因此，一些女性也可以擁有凌駕于幾乎所有男人之上的**權(quán)力。
有一些社會組織的存在使公民無法對城邦保持全部的忠誠，蘇格拉底對這樣的組織持敵對的態(tài)度。他稱，通過劃分圈內(nèi)人與圈外人，因血統(tǒng)關(guān)系而結(jié)成的群體促成了偏私行為的產(chǎn)生。城邦的正義要求無私地對待所有人：每一個個體的善與任何其他個體的善同等重要。哲學家負責治理，勇敢的衛(wèi)士負責保衛(wèi)城邦，而技藝嫻熟的工匠和農(nóng)民則負責保障城邦的物資豐裕，所有的工作安排都秉承著這樣的原則，即它們必須服務于共同的善，而不是服務于公務人員個體的善。因為公正就必須無私，而傳統(tǒng)的家庭關(guān)系則使我們難以保持對所有人的平等對待，所以**能有其他哺育下一代的社會體系能夠取而代之。
柏拉圖希望“美好城邦”成為一個具有可行性的典范，所以他并沒有提出在所有階層廢除家庭。所有成功的社會制度*終都必須贏得置身其間的人們的支持（無論他們可能多么不情愿，但首先要讓他們參與進來）。多數(shù)人希望生活在家庭里，擁有自己的物質(zhì)財富——土地、房屋、金錢等�；�于天性，他們更傾向于圍繞來自于食物、性和物質(zhì)占有的愉悅營造自己的生活，就如同軍人熱衷于榮譽與勝利、哲學家熱衷于學習和理性的討論。在“美好城邦”，這三個具有不同追求的群體將共生共榮，但由于對傳統(tǒng)家庭形式的執(zhí)著，普通百姓將為此付出一定的代價：由于對家庭的偏愛和對財產(chǎn)的執(zhí)著，經(jīng)濟階層的成員無法對共同的善產(chǎn)生客觀的認識，而這恰恰是理想的統(tǒng)治者理應具備的素質(zhì)，也正因如此，他們不能成為城邦中的決策者。蘇格拉底認定，對于自己被排除在城邦的議事體系之外，他們不會感到憤恨不滿。而歷史進程也證明，只要相信自己正被妥善地統(tǒng)治著，并且這種統(tǒng)治仍將延續(xù)，多數(shù)沒有政治權(quán)力的人并未對自己的處境感到不滿。
“美好城邦”的另外兩個方面則與現(xiàn)代的自由民主理念相抵觸：它利用官方層面的謊言進行治理，它還對詩歌進行審查。在“美好城邦”，公民被灌輸這樣的信息：他們都由同樣的養(yǎng)育者（即祖國的土地）生養(yǎng)，土中的金屬組成了他們的身體（有的人主要材料是金，而其他的人則是銀或者銅），不同的材料決定了他們發(fā)揮能力的領(lǐng)域和他們應該扮演的角色。柏拉圖堅信，人們對某些神話的普遍接受可以創(chuàng)造一種社會凝聚力，這種凝聚力遠強于理性所能產(chǎn)生的群體聯(lián)系。經(jīng)過恰當?shù)慕逃�，理性可以使每一個公民認識到正義符合他們自身的利益，這可以促使他們履行自己的責任，擔當安排給自己的社會角色。但是，因為組成我們靈魂的要素不僅僅是理性，所以，如果要求人們盡己所能地為城邦、同胞和本職做出貢獻，必須借助神話的補充作用。謊言也進入了社會生活的另一個方面：優(yōu)生計劃宣揚**秀的男人與女人才是彼此般配的，這對考慮如何選擇伴侶的人們產(chǎn)生了誤導。
只有少數(shù)哲學家才認為上述這類謊言在任何環(huán)境下都是不允許的，奧古斯丁和康德是其中*著名的人物。而更為容易被接受的中庸主張是：只有在某些例外情況下，政府官員才可以說謊；即便是在這些情況下，他們也應該是出于迫不得已才故意地誤導他人。柏拉圖站在了中庸主張的一邊。他認識到，有些時候，善治需要統(tǒng)治者去做一些他并不愿意做的事情。他還持有一個涉及面更廣的觀點：擁有哲學修養(yǎng)的人從不追求凌駕于他人之上的權(quán)力，也不熱衷于下達命令。他們寧愿加入針對那些*重要的屬性的理性討論。那些已經(jīng)發(fā)現(xiàn)山洞外面的世界、已經(jīng)看到太陽的人們，并不情愿返回山洞并將其他人從囚禁中解放出來，盡管這么做是正義的要求。哲學家不情愿行使凌駕于他人之上的權(quán)力；而蘇格拉底認為恰恰是因為哲學家的這種不情愿，他們應該擁有和行使權(quán)力。我們無疑會抗拒那些因權(quán)力帶來的種種好處而對權(quán)力趨之若鶩的人掌握權(quán)力。
在《律法篇》中，有一位不知名的雅典旅人來到克里特（Crete），他是這篇對話錄中的主要談話者。他認為，法律應該盡可能地在序言中解釋其依據(jù)的理性原則。統(tǒng)治者不能將公民視作無思想的生物，如同動物或奴隸一樣必須由人驅(qū)使擺布。法律的制定是為了達成有價值的目標；這些目標必須清楚地揭示出來，同樣必須闡述清楚的還有立法活動是如何服務這些目標的。“雅典人”并沒有做出論斷，認為只有在所有將受到這些法律制約的人們一致贊成的情況下，法律才具有合法性；但是，確實有必要讓所有人認識到為什么他們需要遵守這些法律。借用 20世紀哲學家卡爾 ·波普爾（ Karl Popper）的話說，一個獲得良好治理的政治共同體必然是一個“開放社會”（open society）。對謊言的使用必須是罕有的例外情況，而不能成為常態(tài)規(guī)則。事實上，《律法篇》中的談話者也沒有設(shè)想任何需要使用謊言的情況。它所描述的那個好的（但不是理想化的）社會既不需要關(guān)于金屬的神話，也不需要關(guān)于優(yōu)生的謊言。
柏拉圖并未支持這樣的理念，即對言論的限制應當越少越好，藝術(shù)表達尤其應當置于政治的影響范圍之外；而這些理念如今已經(jīng)成為自由主義思想的重要組成部分�！独硐雵�》*令人驚訝的一個方面就在于，“美好城邦”對詩歌實行**的管制，同時還要刪除許多來自荷馬（ Homer）和其他作者的詩歌作品，而在柏拉圖時代，這些詩歌是所有希臘知識階層所接受的教育的核心內(nèi)容。正是由于受到荷馬及其他詩人作品的影響，人們普遍相信，自己必須恰如其分地供奉諸神，這樣才能避免因為自己的罪惡而受到神的懲罰。柏拉圖認為，傳統(tǒng)的希臘宗教在公共生活中是作為某種腐化的勢力而存在的，因為它強化了這樣一種普遍信念，即不義之行往往更符合人們的利益。正如我們在現(xiàn)代社會已經(jīng)形成的共識——對食品和藥物的虛假宣傳是被禁止的，在“美好城邦”同樣不允許這樣一個“觀念的交易市場”存在，這些“市場”所販賣的觀念都牽涉到“什么是對錯”、“什么是好壞”。
在對詩歌和其他形式的言論表達的控制方面，《律法篇》所持的主張毫不遜色于《理想國》。柏拉圖的觀點是：有一些（涉及我們應該如何作為，以及什么才是我們的終極價值的）錯誤說法能夠影響我們精神中的欲望和激情部分，除非受到理性的照耀，不然它們不會放松對我們的控制。政治共同體必須接受理性言論的支配（這也說明了為何要對立法進行解釋），但在與非理性力量的較量中，理性言論并不一定能占據(jù)上風。在政治和哲學領(lǐng)域，直白而公開的討論僅僅對于想從中獲益的人而言才具有重要意義。在此值得注意的是，在政治和哲學領(lǐng)域展開充分討論，恰恰是蘇格拉底在《高爾吉亞篇》中所持的主張。
“美好城邦”的許多制度使其與一般的政治共同體相去甚遠，而在《律法篇》所描述的（好的卻非理想化的）城市［在某些地方它被稱作馬格尼西亞（ Magnesia）］中，這些制度已經(jīng)不復存在。在馬格尼西亞中，所有的公民都是家庭的成員，每個人都擁有同等數(shù)量的土地，他們結(jié)婚并擁有自己的孩子，他們接受訓練并服兵役。女性仍然參與保衛(wèi)城邦，馬格尼西亞以這種方式再次重申了《理想國》中的觀點：相比當時希臘諸城邦中婦女的實際處境，她們理應在社會生活中發(fā)揮更為重大的作用。在馬格尼西亞，并不存在（《理想國》中所描述的）對公民的三個階層的劃分，也不存在由哲學家組成的、接受過特殊訓練以行使**權(quán)力的精英階層。相反，在各種*重要的委員會中任職的人和占據(jù)*重要官職的人都由全民選舉產(chǎn)生。政治生活的框架由一整套詳盡的法律支撐，憲法的存在使得對這些法律的變更困難重重，甚至絕不可能。所有公民（包括那些享有高位的人）的權(quán)力都受到法律禁令的高度限制，沒有人能凌駕于法律之上，任何官員濫用職權(quán)都將承擔責任。
馬格尼西亞所展現(xiàn)的雖然不是一個盡善盡美的城邦，卻是一個接近于**的結(jié)果�！把诺淙恕狈Q，*理想的狀態(tài)是，所有的公民像朋友那樣共同享有一切；這意味著要在整個城邦中摒棄私有物，包括財產(chǎn)和家庭。這種理想狀態(tài)同樣是蘇格拉底的“美好城邦”所追求的。由此可以看出，關(guān)于“如何塑造一個**的城邦”，柏拉圖的構(gòu)想從來沒有改變過，那就是實現(xiàn)**程度的團結(jié)一致。雖然所有的馬格尼西亞人被允許擁有私產(chǎn)，但是他們所擁有的財富卻被限制在一定限度內(nèi)。因為富人與窮人的貧富差距不大，所以二者之間不存在敵對關(guān)系。由于所有的公民都接受同樣的教育，共同在軍隊中服役，都被允許參加選舉（其中的一些人更是負有參加選舉的責任），歡度同樣的宗教、戲劇和體育節(jié)慶，所以他們能夠形成強大的團結(jié)意識。
柏拉圖不是主張哲學家應該統(tǒng)治城邦的嗎？對于這一激進的主張，柏拉圖可能改變了主意，因為他似乎意識到，無論經(jīng)過多么細致的遴選和培養(yǎng)，將**的權(quán)力交給一個人都是一件非常危險的事。人性本來就容易受到權(quán)力的腐蝕。當然還存在另外一種可能性。此前，柏拉圖用馬格尼西亞來揭示，在傳統(tǒng)的家庭形式仍得以保留的情況下，相對于理想化的統(tǒng)一形態(tài)，我們?nèi)匀豢梢詫崿F(xiàn)等而下之的結(jié)果。與此相似，他可能也試圖用這個次優(yōu)的城邦形態(tài)來表明，即便統(tǒng)治者是由公民選舉或抓鬮兒產(chǎn)生，哲學意義上的理性仍然有辦法統(tǒng)治一個城邦。馬格尼西亞由一整套詳盡的法律支配，公民難以對這些法律進行更改。他們做的每一件事都受到憲法的約束，而締造憲法的恰恰是柏拉圖的哲學。以他的理念（將和諧視為善）為基礎(chǔ)，這個次優(yōu)的城邦確立了自身目標，即追求社會團結(jié)，而這一目標又賦予城邦的法律體系以生命力。這座城邦的主要官員沒有被培養(yǎng)為懂得善的“形式”的辯證法家，柏拉圖必須將此當作馬格尼西亞的內(nèi)在特質(zhì)之一，這一特質(zhì)使這座城邦距離完美仍差一步。上述不足在《律法篇》的*后一卷中得以稍作彌補：在該卷中，“雅典人”提出建立一個特殊的委員會，組成者均為受過哲學教育的重要人物。

這個委員會被稱為“夜間議事會”（Nocturnal Council），因為它在日出之前舉行簡短的會議。它負責促進哲學理性的發(fā)展及其在治理問題上的運用，盡管柏拉圖并未再對它的權(quán)力做出進一步的解釋。在馬格尼西亞，即便不存在哲學王，哲學在公共生活中仍然發(fā)揮著重要作用。
柏拉圖*基本的觀點是，任何一個獲得良好治理的城邦，都必然為那些相比普通人對善和正義的事物有著更深刻的理解和更高程度的欣賞的人留有一席之地。在“美好城邦”，這種領(lǐng)悟植根于受到精心培養(yǎng)的哲學家們身上，他們被委以處置所有公共事務的**權(quán)力。在馬格尼西亞，這種領(lǐng)悟則植根于若干不同的地方：它寓于經(jīng)過哲學論證的憲法框架中、“夜間議事會”的研究探討中，以及普通公民的素養(yǎng)中（只要后者不因為物質(zhì)欲望和貧富差距而陷入分裂，而是經(jīng)由他們共同的教育背景和社會活動凝為一體，那么他們能夠挑選出具有優(yōu)秀品質(zhì)的一部分人擔任高級官員）。
柏拉圖之所以對民主抱持疑慮，在于民主體制忽略了如下要素：城邦必須由知識引領(lǐng)。事實上，民主的標志性特征是公民平等，以及以各自喜歡的方式生活的自由；而這與柏拉圖所認同的理念抵觸，他認為公共生活必須建立在對“什么是善”、“什么是正義”等問題的理解之上。民主厭棄等級劃分，它堅持由所有的自由公民平等地分享權(quán)力，而不考慮他們的個性和認知能力。民主排斥對選擇權(quán)的限制，因而，它也制約了法律體系借由善法所能發(fā)揮的作用。對于柏拉圖對民主的攻擊，衛(wèi)道士們可以找出許多種方式予以回應；而事實上，柏拉圖本人對于這一議題也沒有蓋棺定論。但是，如果對柏拉圖關(guān)于民主的批評熟視無睹，我們同樣會犯下錯誤。成功的政治共同體必須為知識留有一席之地，這里所說的知識，不僅是專業(yè)技術(shù)知識，更包括對*值得追求的目標的理解和認知。