孔子仁學(xué)中的道、學(xué)、政

　　儒家思想的原初形式是環(huán)繞著孔子的仁學(xué)而開(kāi)展的。這套思想有成熟的道德理性、濃厚的人文關(guān)切和強(qiáng)烈的入世精神，既不同于古希臘的哲學(xué)思辨，又大異于希伯來(lái)的宗教信仰。如果借用今天歐美學(xué)壇的名詞，我們可以說(shuō)仁學(xué)是一種“哲學(xué)人類學(xué)”(philosophical anthropology)，而其所標(biāo)示的是“道德的理想主義”(moral idealism)。

　　康德曾為哲學(xué)界提供了三大研究的課題，即何以知的認(rèn)識(shí)論、如何行的倫理學(xué)以及能希望什么的神學(xué)。根據(jù)這個(gè)線索，仁學(xué)應(yīng)屬于倫理學(xué)的范疇。不過(guò)，孔子雖然極重視人與人間的倫常關(guān)系，因而有以孔學(xué)為禮教的提法，但其仁學(xué)的核心是探索如何做人的道理。站在仁學(xué)的立場(chǎng)，探索如何做人的道理，是比認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和神學(xué)更根本的哲學(xué)課題�！拔逅摹币詠�(lái)，因受西化思想的影響，不少人認(rèn)為孔子學(xué)說(shuō)跳不出日常生活禮俗的限制，離純理論思辨的層次甚遠(yuǎn)，代表人類心智啟蒙期的最初階段。這個(gè)看法頗有問(wèn)題—顯示對(duì)孔子仁學(xué)的邏輯性和方向性缺乏全面的認(rèn)識(shí)。

　　希伯來(lái)的神學(xué)表現(xiàn)在對(duì)上帝的虔敬之情;古希臘的哲學(xué)表現(xiàn)在對(duì)自然秩序的驚異之感;孔子的仁學(xué)則表現(xiàn)在對(duì)人文世界的憂患意識(shí)。虔敬的情懷可以引發(fā)和凡俗世界決然分離的理想天國(guó);驚異的敏感可以開(kāi)拓解釋客觀事物的觀念領(lǐng)域;憂患意識(shí)則必須扣緊具體存在的環(huán)境作番“知其不可為而為之”的努力。希伯來(lái)的先知可能不顧血緣紐帶的約束獨(dú)契神旨;古希臘的智者可以擺脫人際關(guān)系的糾纏而孤往哲理;以仁為己任的弘毅之士，則必須在人文世界中實(shí)現(xiàn)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的抱負(fù)。

　　有人從比較哲學(xué)的觀點(diǎn)宣稱，正因?yàn)榭鬃拥娜蕦W(xué)立基于“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”的悲愿上，儒家的道德理性、人文關(guān)切和入世精神既扼殺了超越神學(xué)的生機(jī)，又鉗制了自然科學(xué)的發(fā)展。置身于20世紀(jì)的今天，回顧中國(guó)文化從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)左右不逢源的悲涼景象，進(jìn)而追溯傳統(tǒng)思想的缺陷，這個(gè)觀點(diǎn)也許可以成立。假若因此斷言孔子仁學(xué)是一種先天不足的思想，那就犯了“時(shí)代倒置謬誤”(anachronistic fallacy)。其實(shí)孔子的仁學(xué)本有超越的一面，也就是子貢所謂不可得而聞的性與天道的一面。孟子的“盡心知性知天”、董仲舒的“天人感應(yīng)”，乃至程顥的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的思想，雖與孔子的天命觀不同，但都是儒家在超越層次的表現(xiàn)。必須指出的是，儒家絕不脫離內(nèi)在的“性”單提超越的“天”，而是以“極高明而道中庸”的形式標(biāo)出，和傳統(tǒng)基督教堅(jiān)持作為創(chuàng)造物的人只能信仰、無(wú)由認(rèn)知上帝本質(zhì)的立場(chǎng)大異其趣。同理，儒家的認(rèn)識(shí)論是和經(jīng)世濟(jì)民的政治抱負(fù)緊密連接的，因此在修己知人的領(lǐng)域里有突出的發(fā)展，和古希臘“為知識(shí)而知識(shí)”的精神也相去甚遠(yuǎn)。

　　道：道德理性

　　概略而言，仁學(xué)的道德理性是立基于主體決斷和存在考慮兩個(gè)相輔相成的原則上。首先，孔子確認(rèn)“為己”之學(xué)的內(nèi)容必須通過(guò)學(xué)者本身自反自修的克己工夫來(lái)證驗(yàn)、展現(xiàn)和完成�！安粦嵅粏ⅲ�不悱不發(fā)”的教育方法和“不怨天，不尤人”“內(nèi)省不咎，夫何憂何懼”以及“歲寒，然后知松柏之后凋也”的人格修養(yǎng)，都是突顯自發(fā)性的例子�？鬃涌隙ā盀槿视杉海�而由人乎哉”，又聲稱“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，正是要說(shuō)明為己之學(xué)的基本動(dòng)力不假外求。但是，這種強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)立(“當(dāng)仁不讓于師”)和人格尊嚴(yán)(“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”)的思想并沒(méi)有“個(gè)人主義”(individualism)的色彩。這是因?yàn)楸M己之忠的主體決斷，必須通過(guò)推己及人的恕道才可落實(shí)。

　　推己及人的恕道，即是仁學(xué)中道德理性的存在考慮。它的實(shí)際內(nèi)容是根據(jù)“能近取譬”的模式，從修身擴(kuò)展到齊家、治國(guó)、平天下�？鬃诱f(shuō)“孝悌也者，其為人之本歟”，即學(xué)習(xí)做人的根本途徑應(yīng)以“親親”為起點(diǎn)。儒家認(rèn)為，如果連尊敬父母和友于兄弟的意愿都不存在而直接宣傳兼愛(ài)天下的道理，是一種不切實(shí)際的空談。因此，孟子指出“仁之實(shí)，事親是也”。但是，如果為人只停留在“孝悌”的階段而不能發(fā)揚(yáng)“己所不欲勿施于人”的“愛(ài)人”精神，向達(dá)到“老者安之、朋友信之、少者懷之”乃至“博施濟(jì)眾”的境界邁進(jìn)，那么恕道的推行也就滯泥不前，結(jié)果也許連“孝悌”等基礎(chǔ)德行也不能維持了。

　　嚴(yán)格地說(shuō)，以忠恕為主軸的一貫之道，絕非靜態(tài)的折中主義，而是動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的“過(guò)程哲學(xué)”(process philosophy)。人的成長(zhǎng)是生生不息的，學(xué)習(xí)做人的道理也應(yīng)是連續(xù)不斷的。在永無(wú)休止的過(guò)程中，以弘毅的精神來(lái)完成自己堂堂正正、頂天立地的人格，才是任重而道遠(yuǎn)的真實(shí)意義：“仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”固然，才智的高低、環(huán)境的優(yōu)劣和生命的夭壽都因人而異，因此在道德實(shí)踐和人格發(fā)展的道路上，如何根據(jù)具體情況變化作努力，也有各種不同的形態(tài)。但是，克己待人的修養(yǎng)工夫既可適用于“戒之在色”的少年時(shí)代，也可適用于“戒之在斗”的壯年和“戒之在得”的老年時(shí)代。一貧如洗而又短命早死的顏回，能在極困苦的條件下達(dá)到“不遷怒，不貳過(guò)”的修養(yǎng)水平，贏得孔門弟子中唯一堪稱“好學(xué)”的美名，這正顯示忠恕一貫之道不只從效驗(yàn)和結(jié)果上論成敗，而是一種把品評(píng)人物的重點(diǎn)擺在動(dòng)機(jī)和過(guò)程上的學(xué)說(shuō)。

　　這種學(xué)說(shuō)重視人倫日常的生活實(shí)踐，和羅馬斯多噶學(xué)派有相似之處。黑格爾把孔子哲學(xué)看成只是一堆和西塞羅的處世格言一樣乏味的道德教條，那就大謬不然了。這種學(xué)說(shuō)和康德的“實(shí)踐理性”也有不謀而合之處。但康德因?yàn)閺?qiáng)調(diào)客觀標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)性，未能正視道德的主體性，又因受神學(xué)的影響而提出“上帝存在”和“靈魂不滅”的必要性，忽略了宋明儒家所謂心性之學(xué)的問(wèn)題，因此和孔子仁學(xué)所提出的道德理性畢竟異趣。近年來(lái)，好幾位歐美和日本的學(xué)者認(rèn)為這種學(xué)說(shuō)有存在主義的特性�？墒�，存在先于本質(zhì)的人生哲學(xué)常流于王畿所謂“氣魄承當(dāng)”的格套。仁學(xué)的主體決斷雖然是一種“存在的決定”(existential decision)，但儒家的立志必然引發(fā)“毋意、毋必、毋固、毋我”的道德修養(yǎng)，和以個(gè)人脾性為歸趣的選擇絕不相同。

　　所以，由孔子仁學(xué)所規(guī)定的道德性雖有蒂利希(Paul Tillich)指稱的“終極關(guān)切”(ultimate concern)，但其“宗教性”(religiousness)不走向靈魂的超升和理想的天國(guó)，而是依循“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的中庸路線，落實(shí)到廣大社會(huì)的日常人生之中。同樣地，這種道德理性雖然也有極豐富的知識(shí)內(nèi)涵而且特別強(qiáng)調(diào)學(xué)思并進(jìn)的求知態(tài)度：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，但它的“智性”(intellectuality)不表現(xiàn)為純理思辨的色彩，而以“正德、利用、厚生”為原則，集中在解決現(xiàn)實(shí)生活的具體問(wèn)題上。從批判的眼光來(lái)衡量，孔子的仁學(xué)因不向超越的神學(xué)致思而有墮入庸俗的危險(xiǎn)，因不究心于抽象的推理而可能阻礙了認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。這個(gè)問(wèn)題牽涉到孔子仁學(xué)中與憂患意識(shí)緊密聯(lián)系的文化關(guān)切。

　　學(xué)：文化關(guān)切

　　孔子仁學(xué)中的文化關(guān)切，可以從歷史使命與禮樂(lè)教化兩個(gè)層面理解�？鬃釉�以“述而不作”自況，說(shuō)明他的學(xué)術(shù)事業(yè)主要是以繼承的形式表現(xiàn)出來(lái)的。這固然是不敢自居“參天地之化育”的圣王而以紹述制禮作樂(lè)的周公自勉的謙辭，但也刻畫了孔子仁學(xué)中歷史使命的特殊性格。

　　在文化沒(méi)有受到考驗(yàn)的太平盛世，主導(dǎo)思想是社會(huì)人士公認(rèn)的天經(jīng)地義，既定的典章制度和禮儀規(guī)模也是群體大眾共同遵守的行為準(zhǔn)則。這時(shí)無(wú)所謂繼承傳統(tǒng)的問(wèn)題。在動(dòng)蕩的時(shí)代，尤其是在連維系社會(huì)的理論基礎(chǔ)也受到震撼的緊要關(guān)頭才發(fā)生繼承傳統(tǒng)的問(wèn)題，出現(xiàn)繼承傳統(tǒng)的意識(shí)。

　　暫且不追問(wèn)這種意識(shí)的出現(xiàn)究竟有什么特殊的歷史作用，繼承傳統(tǒng)，特別是重新建立業(yè)已斷絕的傳統(tǒng)，可以導(dǎo)致新文化和新思潮的發(fā)展，這點(diǎn)是可以肯定的。歐洲的文藝復(fù)興即是一例。

　　孔子所處的時(shí)代是“禮崩樂(lè)壞”的前奏。他強(qiáng)烈而深刻地意識(shí)到周禮疲敝的大趨向，也就是說(shuō)周公所創(chuàng)建的“郁郁乎文哉”的禮樂(lè)制度已經(jīng)變成毫無(wú)生命動(dòng)力的形式，甚至連形式都不能維持了。在那個(gè)“觚不觚”的時(shí)代，孔子主張維護(hù)周禮，好像是一種不能順應(yīng)歷史潮流的抱殘守缺的落伍心理在作祟。其實(shí)，從文化傳承的立場(chǎng)上看，孔子的“吾從周”有極豐富的思想內(nèi)涵，不能只從政治層面的復(fù)古復(fù)辟評(píng)判�！鞍速�舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”和“爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”，單從字面上去解釋，很容易得出孔子過(guò)分執(zhí)著儀式的結(jié)論。如果從象征意義的角度來(lái)考慮，孔子的用心所在也許不僅是儀式本身，而是它背后所代表的文化意義—從禮讓到攻伐、從“整合”(integration)到“分化”(disintegration)的大變動(dòng)。

　　進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，孔子的禮樂(lè)之教對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上的既得利益者亦即剝削階級(jí)是一種批判和貶斥，含著一定程度的抗議精神。借用政治學(xué)的術(shù)語(yǔ)，孔子是想通過(guò)重建禮樂(lè)教化的努力徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)�？鬃影选懊駸o(wú)信不立”的重要性提升到足食足兵之上的觀念，如果翻譯成現(xiàn)代語(yǔ)言，等于說(shuō)：一個(gè)國(guó)家能否立足于世界的根據(jù)不只靠經(jīng)濟(jì)和軍事，更重要的是靠人民對(duì)政府的信心。這也是為什么孔子主張“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”的理由。

　　不可否認(rèn)，歷史事實(shí)說(shuō)明，孔子“吾從周”的努力終于像“不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”般地幻滅了。然而，他在政治上的挫敗，不但沒(méi)有削弱他的文化理想，而且更增強(qiáng)了他的使命感。在大難臨頭之際，他說(shuō)出“文王既沒(méi)，文不在茲乎”“天生德于予，桓魋其如予何”之類的壯語(yǔ)即是例證。這難道只是一些純屬主觀意愿的囈語(yǔ)狂言嗎?設(shè)想當(dāng)時(shí)的孔子，一個(gè)毫無(wú)政權(quán)勢(shì)力支援的“知識(shí)分子”(intellectual)，可以主動(dòng)地、獨(dú)立地慨然以承擔(dān)華夏民族的文化傳統(tǒng)自許，這是何等胸襟，何等氣魄!孔子這種“天將降大任于斯人”的使命感，固然受到不少同期隱士們的譏諷，但是相信“天將以夫子為木鐸”的知音也大有人在�？鬃拥膴^斗，并不像在曠野里呼喊“修直主的路”的保羅，而是以“德不孤，必有鄰”的社會(huì)意識(shí)同一批“斐然成章”的青年才俊共勉共進(jìn)的。不過(guò)，必須指出，只從現(xiàn)實(shí)利害和實(shí)際效驗(yàn)來(lái)評(píng)價(jià)孔子，難免避重就輕、以偏概全。

　　文化是逐漸凝聚而成的“生命形態(tài)”(form of life)。一個(gè)民族的文化是在某種特殊的物質(zhì)條件下，經(jīng)由人與人之間不斷的長(zhǎng)期交流而形成的，既包括衣食住行等生活習(xí)慣和不知其所以然的“集體意識(shí)”(collective consciousness)，也包括通過(guò)大家自覺(jué)奮斗所創(chuàng)造的知識(shí)、倫理和藝術(shù)價(jià)值。因此，文化發(fā)展至少是物質(zhì)條件、生活習(xí)慣、集體意識(shí)和自覺(jué)奮斗在多層次的復(fù)雜關(guān)系中交互影響的結(jié)果。文化遺產(chǎn)則意指在特定的自然環(huán)境中的社會(huì)風(fēng)氣、日常的行為典范以及向真善美的理想境界勇往直前所獲致的成績(jī)。

　　從這個(gè)角度來(lái)看，孔子所宣揚(yáng)的禮樂(lè)教化，一方面肯定了周公以來(lái)華夏民族的“生命型態(tài)”確有其合理性與持續(xù)性，同時(shí)又嚴(yán)厲地批判了當(dāng)權(quán)者因遠(yuǎn)離“其身正，不令而行”的基本原則，使得華夏文化喪失了理想性，變成了僵硬的形式主義，走向綱紀(jì)蕩然的大混亂;另一方面又從源頭處反省人文世界的存在意義，提出仁的哲理來(lái)充實(shí)禮的內(nèi)容。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，孔子獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)政權(quán)之外，主動(dòng)承擔(dān)發(fā)揚(yáng)周禮的使命是自覺(jué)性的高度表現(xiàn)，而他“克己復(fù)禮”的仁術(shù)，不僅是繼往，也是開(kāi)來(lái)。

　　站在同情了解的立場(chǎng)，與其說(shuō)孔子未經(jīng)分析地接受了許多前代的余緒，毋寧說(shuō)他通過(guò)全面的、整合的深思熟慮自覺(jué)地繼承了他認(rèn)為周朝文化傳統(tǒng)中最合理、最真實(shí)、最精美的人文價(jià)值。眾所周知，傳說(shuō)孔子曾以“集大成”的手筆把古代的文獻(xiàn)作了一番綜合的整理，使得中華民族共有的文化遺產(chǎn)(卜筮、歌謠、政典、禮文、史籍)都變成了仁學(xué)的具體內(nèi)容，為儒家的哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)奠定了深厚的基礎(chǔ)。而且在這個(gè)基礎(chǔ)上，他又為中國(guó)知識(shí)分子樹(shù)立了一個(gè)“極高明而道中庸”的楷模：有超越的本體感受但不神化天命;有內(nèi)在的道德覺(jué)悟但不夸張自我;有廣泛的淑世悲愿但不依附政權(quán);有高遠(yuǎn)的歷史使命但不自居仁圣。

　　然而，在“道術(shù)為天下裂”的時(shí)代，孔子的憂患意識(shí)始終以“行道”為對(duì)象。他的文化關(guān)切—由歷史使命與禮樂(lè)教化交織而成的學(xué)統(tǒng)—從未脫離“行道”的意愿而獨(dú)存。盡管這種意識(shí)和關(guān)切有時(shí)引發(fā)“知我者其天乎”的嘆息，有時(shí)還激起“道不行，乘桴浮于�！钡腻谒迹�孔子從未放棄置身“斯人之徒”的權(quán)利和義務(wù)。這些復(fù)雜而不混淆、沖突而不矛盾的因素，在孔子仁學(xué)的入世精神中表現(xiàn)出特別鮮明的色彩。

　　政：入世精神

　　基督教的教堂象征神圣的理想天國(guó)，佛教的廟宇象征莊嚴(yán)的西方凈土，孔子的仁學(xué)既無(wú)教堂又無(wú)廟宇，連“慎終追遠(yuǎn)”的祭祀祖先也和“民德歸厚”的社會(huì)價(jià)值相提并論。耶穌在基督教里是上帝的獨(dú)生子、人類的救世主、永恒生命、絕對(duì)真理和唯一道路的賜予者;釋迦牟尼在佛教里是惟我獨(dú)尊的人、體現(xiàn)一切生靈最高智慧的覺(jué)者和揭示苦、集、滅、道四大真諦的如來(lái)。相形之下，儒家的孔子不過(guò)只是個(gè)忠信的好學(xué)之士而已。

　　不僅如此，即使在儒家傳統(tǒng)中，其能集禮樂(lè)之教的大成而且功業(yè)斐然的，是周公而非孔子。如果以“圣王”的最高理想來(lái)評(píng)斷，即使我們刻意為孔子“爭(zhēng)分量”，他哪里又能和堯、舜、禹、湯、文、武同日而語(yǔ)?再說(shuō)，孔子一生平淡無(wú)奇，沒(méi)有特殊政績(jī)可考，更無(wú)神跡可言。因此，孔子既非獨(dú)創(chuàng)儒家的教主，也未必是儒家傳統(tǒng)中盡美盡善的人格形態(tài)。他在儒家的地位和耶穌在基督教或釋迦牟尼在佛教的地位有本質(zhì)不同。耶穌可以說(shuō)：“讓上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒!”把神圣與凡俗絕然割裂;釋迦牟尼可以發(fā)大慈悲普度眾生共濟(jì)彼岸;孔子則必須“造次必如是，顛沛必如是”地把仁學(xué)的道德理想落實(shí)當(dāng)世。美國(guó)哲學(xué)家赫爾伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)把孔子定義為“即凡而圣”的思想家，是有見(jiàn)地的。

　　正因?yàn)榭鬃硬徽J(rèn)為自己是“生而知之”(“若圣與仁，則吾豈敢”)，僅以“好學(xué)”自許，他不愿意也不忍心和他所生存的具體環(huán)境劃清界線，另外去開(kāi)辟一套超凡脫俗的價(jià)值領(lǐng)域。也可以說(shuō)他心甘情愿把自己當(dāng)作既成事實(shí)的繼承者和負(fù)責(zé)人。因此，他對(duì)自己的家國(guó)、社會(huì)、文化以及在他所生存的時(shí)空交會(huì)點(diǎn)上影響他的其他條件和因素，都抱著一種關(guān)切和擔(dān)當(dāng)?shù)膽B(tài)度。這便是孔子“無(wú)終日之間違仁”的人生態(tài)度。深一層來(lái)看，孔子雖然自覺(jué)地和他所處的特殊歷史階段凝成血肉相連的有機(jī)體，和耶穌的超越或釋迦牟尼的脫俗大不相同，但他絕非完全認(rèn)同當(dāng)世的時(shí)代產(chǎn)物。馬克斯·韋伯(Max Weber)把孔子的“價(jià)值取向”看成調(diào)和主義或折中主義是一種偏見(jiàn)。假若把孔子的仁學(xué)當(dāng)作是一種靠攏甚至諂媚現(xiàn)實(shí)權(quán)威的處世之道，那就好像誤認(rèn)“德之賊”的“鄉(xiāng)愿”為抗議和革新意愿極強(qiáng)烈的“志士仁人”了。

　　比較宗教學(xué)家如休士頓·史密斯(Huston Smith)一再?gòu)?qiáng)調(diào)孔子具有宗教的性格。如果運(yùn)用恰當(dāng)，這個(gè)觀點(diǎn)可以幫助我們進(jìn)一步了解仁學(xué)的入世精神。固然，孔子仁學(xué)的興起象征古代中國(guó)人文意識(shí)逐漸取代宗教神學(xué)而成為中華民族的主導(dǎo)思想，把認(rèn)識(shí)對(duì)象從虛無(wú)縹緲的鬼神之鄉(xiāng)轉(zhuǎn)到日常的生命世界，正反映這一以“知人知生”為中心課題的哲學(xué)動(dòng)向。不過(guò)，如能嚴(yán)格區(qū)分反理性的迷信無(wú)知與犧牲自我以拯救世人的大慈大悲實(shí)代表兩種互不相容的宗教形象，那么孔子的仁學(xué)確有和以身殉道的奉獻(xiàn)精神相通之處�！俺�聞道，夕死可矣”即是體現(xiàn)這種精神的證道語(yǔ)，而且也只有從此基礎(chǔ)出發(fā)，才可能提出“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”的格言。

　　有了這一層認(rèn)識(shí)，仁學(xué)的入世精神更不能和政權(quán)的現(xiàn)實(shí)勢(shì)力混為一談了。歸根究底，孔子根本不從權(quán)力和控制的立場(chǎng)論政。也許，在他眼里，只從耕戰(zhàn)或祭祀的角度來(lái)認(rèn)識(shí)政治不僅是片面的而且是錯(cuò)誤的，因?yàn)檎�治的目的除了在維持社會(huì)安定和提高經(jīng)濟(jì)水平外，還在教化。有人把孔子重視教化的政治思想評(píng)斷為一種不能認(rèn)清政權(quán)實(shí)質(zhì)的道德主義。這個(gè)說(shuō)法應(yīng)當(dāng)加以分析�？鬃釉谡�治上不得志，為了道之不行、學(xué)之不講而憂心忡忡，有時(shí)連獲一棲身之處尚且艱苦，更說(shuō)不上什么恢復(fù)周公盛世了。這是歷史真相，毋庸贅述。所以，批評(píng)孔子不能順應(yīng)時(shí)代潮流，無(wú)法和春秋后期新興的社會(huì)勢(shì)力結(jié)合以達(dá)到奪取思想政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的目標(biāo)，是有客觀事實(shí)根據(jù)的。至于孔子是否真以?shī)Z權(quán)為目標(biāo)，那就另當(dāng)別論了。不過(guò)，從動(dòng)機(jī)和結(jié)果兩方面，也就是從孔子的用心所在以及仁學(xué)的歷史作用來(lái)立論，孔子在政治上的失敗實(shí)和他的道德理性以及文化關(guān)切有緊密的聯(lián)系。

　　孔子既然不從權(quán)力控制的立場(chǎng)論政，他對(duì)政治的理解勢(shì)必不同于當(dāng)時(shí)實(shí)際參加權(quán)力斗爭(zhēng)和控制人民的“肉食者”。有人認(rèn)為，孔子在官場(chǎng)上一再失意，是因?yàn)椴蛔R(shí)時(shí)務(wù)的緣故。這個(gè)推想值得商榷之處至少有三點(diǎn)。

　　第一，孔子恓恓惶惶想要用世的心理來(lái)自他的歷史使命。他所要爭(zhēng)取的不是一時(shí)效驗(yàn)，而是百世楷模;不是一家一姓的興盛，而是天下太平。他的政治構(gòu)想和執(zhí)政者以一己之私的利害為前提的現(xiàn)實(shí)考慮自然大相徑庭。用“官場(chǎng)”的得失來(lái)評(píng)價(jià)孔子，是犯了分析范疇錯(cuò)置的謬誤。

　　第二，說(shuō)孔子“不識(shí)時(shí)務(wù)”，是從前面所提孔子不能順應(yīng)時(shí)代潮流的說(shuō)法而來(lái)。應(yīng)當(dāng)分明，站在歷史發(fā)展有必然性的立場(chǎng)批判孔子的保守性是一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，而揣測(cè)孔子在政治上的失敗乃至淪落到“喪家之犬”的田地，是因?yàn)樗麑?duì)當(dāng)時(shí)的具體情況認(rèn)識(shí)不清，那就難逃主觀臆度的偏差了�？鬃雍螄L不知“今之從政者”的心理，不過(guò)他堅(jiān)決反對(duì)專以富強(qiáng)為目標(biāo)的政策：季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”同時(shí)，他認(rèn)為政治和以身作則的道德修養(yǎng)不可分割：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”，而且只有從最基礎(chǔ)的人倫教育著手，才可一窺政治的實(shí)意�？鬃訉�(duì)“子奚不為政”的回答是“書云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政?”所以，孔子并非不識(shí)時(shí)務(wù)，而是從長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史視野和深厚的道德感受，體認(rèn)到政治的當(dāng)務(wù)之急在取信于民而不在控制，其目的在教化而不在權(quán)力。

　　第三，即使斷定孔子念念不忘行道的意愿是頑固的，而他以道德理想從政的行為是迂腐的，我們?nèi)詰?yīng)承認(rèn)：孔子不能和新興的社會(huì)勢(shì)力結(jié)合，主要是因?yàn)樗�的文化關(guān)切不允許他摒棄實(shí)現(xiàn)政治理想的希望和努力，而把從政的焦點(diǎn)集中在控制人民的權(quán)力結(jié)構(gòu)上。因此，說(shuō)他的政見(jiàn)在本質(zhì)上包含了落伍的因素是不正確的;說(shuō)它不自覺(jué)地為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，走向開(kāi)倒車的歧路，也欠公允�？鬃硬活櫿�治上的失敗，甘愿忍受不識(shí)時(shí)務(wù)的譏諷，以“知其不可為而為之”的悲愿行道，是憂患意識(shí)的體現(xiàn)而非“假仁”“偽善”。這點(diǎn)倒是可以肯定的。

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