道德與權力的關系

　　(節(jié)選自《“當代”批評家的道德問題》)

　　作為一種道德尺度，和“兩面派”相對立的真實、真誠等自然不是無足輕重;無論是從個體品格修養(yǎng)，還是從社會關系的維系層面上看，都是如此。但在回顧“當代”文藝史時，我們見到的一個事實是，那些義正詞嚴的道德捍衛(wèi)者和指控者，他們使用的也可能是不那么“誠實”，甚至可以說也是類乎“兩面派”的手法。譬如，丁玲的歷史問題在她去延安之后已有結論，卻在沒有提供新的證據的情況下，坐實她的叛變自首，然后濫情地施以“不忠誠”的指斥。在對丁玲的批判中，還采用了以作家的思想言行來解釋她所寫的人物，又以對人物的闡釋反過來構造作家形象的循環(huán)論證：先說丁玲是個人主義者、變節(jié)分子和反黨分子，然后說她筆下的莎菲(《莎菲女士的日記》，貞貞(《我在霞村的時候》)，陸萍(《在醫(yī)院中》)也同樣極端個人主義、變節(jié)和反黨，接著又將這些人物與其創(chuàng)造者畫上等號，來進一步落實丁玲的罪名，得出“丁玲、莎菲、陸萍其實是一個有著殘酷天性的女人的三個不同名字”的結論。

　　又譬如，周揚等明明沒有看過魯迅答徐懋庸信原稿，卻說已經到魯迅博物館看過，信誓旦旦地說這封信是馮雪峰筆跡，魯迅只改了四個字，用來證明馮雪峰操刀代筆，蒙蔽魯迅。明明對馮雪峰的批判，是一開始就精心策劃的行為——召開過多次會議，商討批判內容、步驟、方法，布置有重磅炸彈效果的發(fā)言，組織30年代左翼文學界人士當場表態(tài)呼應——可是在和馮雪峰談話時，卻說“斗爭丁玲，不斗爭你，群眾是不服的”;“批判胡風時，沒有批判你，黨外黨內都有人有意見”;本來準備做總結了，“但中央認為還沒有斗爭透”：總之，斗爭馮雪峰似乎是迫不得已，非他們所愿。再譬如，1962年8月的大連會議，會議之前邵荃麟與周揚，林默涵，劉白羽等多次商議，獲得一致意見，周揚還在會上作長篇講話，完全肯定邵荃麟他們的看法。但是，在1964年中宣部和作協(xié)展開的批判中，一切“罪過”全都歸咎于邵荃麟，邵就成為政治風暴將至的“替罪羊” 。當然，在后來周揚等成為“兩面派”的時候，新崛起的批判者(江青，姚文元)采用的，也是斷章取義、任意編排、引申發(fā)揮的“不誠實”的方法。而“文革”過后，當年“真理化身”的姚文元，也同樣獲得“兩面派” “披上革命外衣”的評語 。指控者與受辱者位置的錯動甚至互換，是當代史的奇觀。當受辱者被推上“不老實” “兩面派”的審判臺的時候，指控者自然獲得了道德優(yōu)勢，一旦他們的權力地位失去，立于“道德制高點”上的就是另一些人�！皟擅媾伞钡牡赖聬好�，原由周揚等加諸丁玲、馮雪峰頭上，不久就落到他們自身。而當初道義凜然的姚文元，也沒有逃脫這樣的命運。歷史的吊詭，也許可以用“悲喜劇”來描述。

　　這樣描述發(fā)生在當代文藝界的這些事情，并不是要把水攪渾，將歷史視作一筆糊涂賬，以為人和事沒有正誤、美丑、善惡之分，那被鎖定在“歷史鏈條”上的“零件”(參與者)的思想品格沒有高低、貴賤之別，而在于讓我們能廓清“當代”政治生活中權力與道德的關系的實質。這也就如有學者在分析歷史某個時期權力與道德關系時指出的：在兩者無法分辨的時代，“道德唯有在權力的強制之中并且在實體化之形式下始能存在，而權力也是作為道德權威體系之一始能顯現(xiàn)其本身的社會意義” 。

　　文學批評家特里林在《誠與真》一書中，討論了“真誠”的起源所涉及的社會環(huán)境問題。他指出，這個問題只有在個人的“社會流動性”明顯增強之后才會出現(xiàn)。因而，“一旦研究真誠問題，我們就要涉及公共意見甚至政治考慮”。在“真誠”的評價標準上，他認為至少涉及這樣的問題：進行評價的人是否真誠;一個社會所宣稱的準繩與其形態(tài)相對應程度;一個社會培育或敗壞其公民的真誠的程度�！�—這些，都與社會環(huán)境，社會政治體制緊密相關 。從上面引述的事例可以看到，在“當代”，當道德評價成為政治斗爭的重要工具的時候，辦法之一是盡量掩蓋道德問題產生的社會環(huán)境因素，將它孤立抽象化，將它與社會體制狀況分離，看作對純粹的個人品格的追問，并以此建構那種道德至上的、絕對主義的評價趨向。而這種道德至上的絕對主義，其實正是產生于個體“自由”空間狹小的，“一體化”的社會里。這種“一體化”的意識形態(tài)統(tǒng)制，包含權力與道德關系的重要內容。

　　1957年反右運動發(fā)生前，徐中玉在《文藝報》的文章中說到“當代”有這樣一種人，他們：

　　當教條主義還很吃香的時候，他的文章里不僅充滿了教條，也積極支持過各色各樣的別人的教條主義;當粗暴批評還被當作“原則性強”來看的時候，他不但寫過許多粗暴之至的文章，并且也曾實際鼓勵了這種敵我不分的風氣。……接著情況變了，教條主義終于被揭露為馬列主義的大敵，敵我不分的粗暴批評終于被斥為嚴重的錯誤，人們大概就會這樣想，這種人現(xiàn)在總應該檢查一下，坦白那么幾句了吧，然而不然，他卻又在大寫其痛罵教條主義和粗暴批評的文章了。真所謂搖身一變，仿佛他過去什么文章，什么話，什么事都不曾寫過說過做過一樣。

　　沒有原則的轉向、見機行事，自然遭人嫌棄。但是，這種現(xiàn)象如果普遍產生，就不能僅從個體品質上解釋。費孝通在他有名的文章《知識分子的早春天氣》 中就委婉指出，知識分子對于“百家爭鳴”的號召所表現(xiàn)的矛盾、猶豫、搖擺，重要原因是對權力可能深藏的謀略、圈套的擔心。這里，費孝通關注了與道德相關的心理現(xiàn)象，和行為的社會根源。換句話說，不少“不真誠”的，或“兩面派”的道德現(xiàn)象，不論是強者基于地位權力的覬覦爭奪，還是弱者迫于壓力，為保護自己而選擇心口不一，除了從社會個體的行為品格上觀察之外，還存在著應該深入考察的“一個社會所宣稱的準繩與其形態(tài)相對應程度”，和“一個社會培育或敗壞其公民的真誠的程度”的空間。從已經發(fā)生的事情和我們的生活經驗看，在某種社會環(huán)境中，有時個人連“置身事外”的“邊緣化”地位也不能自由選擇，在這樣的時候不去討論“環(huán)境”問題而專事追究他的“真誠”，確是有點模糊事情的焦點。1955年，中國作協(xié)在內部秘密批判丁玲、陳企霞“反黨小集團”的時候，據黃秋耘的敘述，不得不參加會議的陳翔鶴就有這樣的感嘆：

　　(陳翔鶴)在某一次談心中，他凄然有感地對我說：“你不是很喜歡嵇康么?嵇康說得好：‘欲寡其過，謗議沸騰，性不傷物，頻致怨憎。’……你本來并不想卷入政治漩渦，不想介入人與人之間的那些無原則糾紛里面，也不想干預什么國家大事，只想一輩子與人無患，與世無爭，找一門學問或者文藝下一點功夫，但這是不可能的，結果還是‘謗議沸騰’，‘頻遭怨憎’�！�

　　人在自己生命處理上的無奈，在陳翔鶴60年代初寫的短篇《陶淵明寫“挽歌”》 《廣陵散》中有所流露。就是說，在一個“言論的強迫統(tǒng)一”的社會里，“優(yōu)秀的人注定只能沉默，大多數人則學會講兩種語言：一種在他們自己的四壁里的本來的語言，以及一種不是本來的，在公共領域里所說的語言” 。不追問社會情境、制度，不解析權力的性質和運作方式，只嚴苛地糾纏個人道德，只能說是輕重不分。

　　從這里可以提出的問題有，為什么“道德”擁有“超凡權力”的規(guī)范性力量?為什么它具有“終極評價”的地位?誰有資格、權力做出道德評價?審查者在指控他人的道德問題時，是否便證明他的“道德純正”，而可以使用任何(包括“非道德”)的手段?后面這個問題，涉及“目的”和“手段”的關系。50年代斯大林事件之后，美國作家法斯特宣布脫離共產黨，中國文藝界對他展開批判。巴金在他的文章里就觸及了令自由知識分子苦惱的這個問題 �！澳康摹钡某绺咦匀豢梢缘窒�在手段上的“不道德”，不過，從“當代”文藝史看，當年標榜的正義、崇高目的(捍衛(wèi)“正確文藝路線”、還原“歷史真相”等等)，許多都未能經得起檢驗。退一步說，即使承認目的的崇高性，這樣的憂慮也不能完全消弭：“以太過無情手段促進的人性理想，有變成其相反物的危險;自由，變成以自由為名而行壓迫;平等，變成以維護平等為名而久居不去的新寡頭體制; 公道，變成要打破一切不妥協(xié)，人類愛則變成怨恨所有反對以殘暴手段達成人類愛之人�！�

　　也是在1957年，施蟄存在《才與德》的文章中說，“任人以德，現(xiàn)在恐怕不很妥當，因為我們在最近20年中，經過好幾次大變革，可以說是一個離亂之世，有德之人，實在太少�！�老子打過游擊’，只能算是‘功’，不能算是‘德’。有功則酬以利祿，何必以位?” 這看起來是“士”對“君主”諫言的現(xiàn)代版本，目的當在爭取“知識分子”的“話語權”。不過，里面似乎也透露了對“當代”“道德主義”趨向的警惕;這種“道德主義”是在承擔推進“一體化”思想政治體制的功能，是在促使這樣的現(xiàn)象產生：一邊是絕對的純潔正義，另一邊則完全是欺騙和邪惡——端看誰掌握著權力而進行這種二元的道德分配。