二、“存在”問題及其優(yōu)先性 
海德格爾在《存在與時間》中用柏拉圖的疑問開宗明義：“當你們用到‘是’或‘存在’這樣的詞時，顯然你們早就很熟悉這些詞的意思，不過，雖然我們也曾以為自己是懂得的，現(xiàn)在卻感到困惑不安�！� 我們要把握存在，然而把握到無法把握之處。 
究竟什么是“存在”？如果說這個問題是一個基本問題，且只有它才是唯一的基本問題，那么就必須對問題的發(fā)問本身做一番研究。任何發(fā)問都是一種對答案的探求，任何探求都有從它所探求事物的引導(dǎo)。發(fā)問是在“其存在與如是而存在”的方面來認識存在者的探求，這種探求可以被視作對所問對象的規(guī)定分析方面的“探索”。發(fā)問不僅包含問題本身，更包含了被問及的事物，在探索性的問題，即在理論問題中，被問及的事物應(yīng)當?shù)玫揭?guī)定而成為概念。而在問題中還包括發(fā)問的目的，即“問之何所以問” ，這也是發(fā)問的真正目標，發(fā)問行為在這里得到了意圖的實現(xiàn)。另外，發(fā)問本身是存在者的發(fā)問行為，因此它存在某種本己特征：作為發(fā)問者的存在者自身的存在方式。 
如這樣一個關(guān)于引力作用的問題，它總是通過某種媒介提出，如幾個天體、一個星系，通過考察宇宙中的天體運動，得到引力的互相作用，這就是問題之根源處。但我們考察引力作用的目的是什么呢？更好地認知宇宙，了解地球，這是發(fā)問者的真正目的之所在，即“問之何所以問”。問這種問題的發(fā)問者，或是學(xué)生，或是學(xué)者，總之從事著與物理相關(guān)的學(xué)習(xí)或研究工作，這就是他們作為這一類存在者的存在方式。 
前文已述，作為一種探求，發(fā)問行為都有它探求而來的對象的事先引導(dǎo)。所以，存在的意義已經(jīng)被我們事先所利用，“我們總已經(jīng)活動在對存在的某種領(lǐng)會了。”?這明確地提出存在問題的必要性，包括存在的意義、獲得存在的概念都是從對“存在”的某種領(lǐng)會中產(chǎn)生的。我們問道：“存在究竟是什么？”我們已經(jīng)棲居于對“存在”或“是”的某種領(lǐng)會之中了，盡管這種領(lǐng)會模糊且含混，盡管我們并不能從概念上確定這個“存在”或“是”意味著什么。 
在存在的問題中，被問及的對象是存在者，使存在者被規(guī)定為存在者的就是存在。無論我們怎樣討論存在者，我們都已經(jīng)先覺察到了它的存在，所以，我們對存在已經(jīng)有了領(lǐng)會。但它只是某一“存在者”的“存在”，這種“存在”不是“存在者”，存在者也非存在。我們從作為某一個體的存在者追溯存在，追溯到另外一個存在者的存在，都無法追溯到存在的源頭。如若想追溯到“存在”這一概念，必須找到一種特別的追溯方式，而“問之何所以問”，即存在的意義也需要一種特殊的追溯方式。 
在存在問題中，存在是存在者的存在，被問及的問題始終都是存在者，若要探索存在，不妨說是從存在者身上逼問存在。而存在者要通達存在，審視、領(lǐng)會與形成概念、選擇、追溯這些活動都是發(fā)問行為的一部分，所以它們就是某種存在者特殊的存在方式。因此，要徹底解決存在問題，即讓發(fā)問的存在者進入澄明之境。發(fā)問存在本身就是這樣的存在者的存在方式，而發(fā)問本身本質(zhì)上是由存在所規(guī)定的。這種發(fā)問的存在者，即我們向來所說的存在者，可以用“此在”這個術(shù)語來稱呼。就此在的存在對這類發(fā)問的存在者加以適當?shù)慕庹f，是存在的意義里的特殊要求。 
然而，這樣做豈不就陷入了一種循環(huán)論證之中？先以存在規(guī)定存在者，甚至規(guī)定為此在，然后再依據(jù)這種存在者解決存在問題。在原理研究領(lǐng)域中，旁觀者可以輕易地指出研究陷入了循環(huán)論證中，即問題的答案不是在解答問題的時候已經(jīng)被預(yù)設(shè)為前提了。在具體的探索途徑中，這樣的質(zhì)疑毫無益處，而且還會妨礙我們闖入探索的園地。 
何況，上述提法并非循環(huán)論證，我們完全可以用存在對存在者加以規(guī)定，而同時卻不必對存在的概念進行明晰和確定，否則，就不會有任何關(guān)于存在論的認識了。的確，在迄今為止的存在論中，均把“存在”設(shè)為前提，不過卻并未把存在當作是可供利用的概念，更未把存在本身作為我們探求的zui終目的。存在被“設(shè)為前提”具有先行著眼于存在的性質(zhì)，即一旦著眼于存在，被問及的存在者就在規(guī)定它的存在中得到言說。以這種方式“設(shè)為前提”實質(zhì)上是基于對存在的模糊且含混的領(lǐng)會上的，我們自身就生活于這種領(lǐng)會之中，而且它亦屬于此在的內(nèi)在建構(gòu)。這種前提方式與假設(shè)一個命題進而演繹出一連串命題有著本質(zhì)上的區(qū)別，存在的意義問題不在于以命題推導(dǎo)論證，而是用展示的方式使問題的根源處顯露出來。 
如前所述，這里根本就不可能出現(xiàn)什么循環(huán)論證。只不過在這里，作為問題的存在已經(jīng)與發(fā)問行為本身產(chǎn)生了本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，而且發(fā)問行為正是這種存在者的存在方式，這也正是存在問題zui為本己的意義所在。這也恰好說明了，作為此在的存在者和存在問題本身有著一種天然的與眾不同的關(guān)聯(lián)，這樣一來我們就有了關(guān)于探求存在問題的范本，此在在存在問題中的優(yōu)先地位，也已初露端倪。 
存在問題具有獨特性，只有對存在問題的起因、作用和意義加以界說之后，存在問題的與眾不同才會呈現(xiàn)出來。存在總是存在者的存在，我們可以把全體存在者按照性質(zhì)分解為一些特定的領(lǐng)域，包括諸如歷史、自然、空間、生命、語言等，這些特定的領(lǐng)域又可以作為科學(xué)研究探索的對象�？茖W(xué)研究簡單又粗糙地將這些特定的領(lǐng)域界分并加以固定，憑借的是對存在性質(zhì)的經(jīng)驗與理解，建立在這些經(jīng)驗與理解之上的“基本概念”始終指導(dǎo)著具體的科學(xué)研究。雖然各門科學(xué)研究總是側(cè)重實證研究，其結(jié)果被堆積進各種手冊，但是科學(xué)的進步與實證研究無關(guān)，而主要是靠對這些領(lǐng)域的基本建構(gòu)提出質(zhì)疑，“這些疑問往往是以反其道而行之的方式從那種關(guān)于事質(zhì)（特定領(lǐng)域）的日積月累的熟知中脫穎而出” 。 
我們通過修正“基本概念”來推動具體領(lǐng)域的科學(xué)研究的進步，一門學(xué)科能在何種程度上承受其基本概念的危機，從某種意義上規(guī)定著這門學(xué)科的水平。在某一領(lǐng)域的科學(xué)發(fā)生內(nèi)在危機的時候，實證研究的方式與對象的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化，當今，各門科學(xué)都有覺醒過來的傾向，并把研究工作移置新的基礎(chǔ)上。一門科學(xué)要以其特定領(lǐng)域內(nèi)的研究對象作為基礎(chǔ)，基本概念就是事先得到領(lǐng)會的那些規(guī)定，因此，只有先行對這些特定領(lǐng)域自身的存在做一番研究，這些基本概念才能找到根據(jù)與基礎(chǔ)。那么，創(chuàng)建基本概念即按存在者的基本建構(gòu)來解釋存在者，這種研究應(yīng)當且完全可以領(lǐng)先于實證科學(xué)。這種奠基工作和“邏輯”有著本質(zhì)的區(qū)別，它不過是按照某項科學(xué)的偶然狀況來探索這門科學(xué)的“方法”而已。而奠定基礎(chǔ)的工作是先行跳入某一領(lǐng)域，對這一領(lǐng)域率先開展存在建構(gòu)，然后將獲得的結(jié)構(gòu)交給各個實證科學(xué)。舉例來說，哲學(xué)對歷史的貢獻，主要不在于構(gòu)造一種理論，或是適用于歷史學(xué)概念、歷史學(xué)知識或歷史學(xué)對象，而在于闡釋歷史上本真的存在者的歷史性。這里的哲學(xué)工作指的就是廣泛意義上的存在論。與實證科學(xué)在存在者層面進行研究相比，作為哲學(xué)工作的存在論的研究就更為源始。但如果存在論在研究存在者的存在時，任由存在的一般意義而不經(jīng)討論，那么對于存在的研究仍然是幼稚而混亂的。存在論的任務(wù)在于非演繹性地構(gòu)造各種可能的存在譜系，而這一任務(wù)要求我們必須對“存在”究竟指什么先行有所領(lǐng)會。因此，存在問題的澄清不僅是保障科學(xué)研究工作的先天條件，更是保障存在論本身的條件�！叭魏未嬖谡�，如果它不曾首先澄清存在的意義并把澄清存在的意義作為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍是盲目的，并背離了它本身的意圖。” 
各門科學(xué)均是人的活動，因而都包含著其中的存在者（人）的存在方式，而科學(xué)研究既不是這種存在者唯一可能的存在方式，也不是它zui為切近的存在方式。此在則與之不同，此在是一種存在者，但并不僅僅是它們中的一個，從存在者的層次上來看，此在作為存在者與存在本身發(fā)生交涉，即此在在它的存在中對這個存在具有存在關(guān)系，在它的存在中總以某種方式、某種明確性對自身有所領(lǐng)會。此在與存在的關(guān)系可以解釋如下：它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對它本身開展出來，對自身存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在性質(zhì)——此在在存在論層次上存在。在這里，存在論層次上的此在并非指構(gòu)建或研究存在論，如果是這樣，那么我們完全可以說此在先于存在論而存在了；同樣，存在論層次上的此在亦非簡單地指在存在者層面實際存在著，而是指在對存在有所領(lǐng)會的層面上存在。 
此在的這種存在方式，即無論如何也要和存在發(fā)生交涉的存在，我們稱為“生存”。作為存在者的此在的本質(zhì)，不能簡單地靠列舉些關(guān)乎事實的“什么”來界定，它的本質(zhì)在于它所包含的存在一向都是它有待去成為的那個存在，而選擇“此在”這個名稱，也是為了區(qū)分這樣一個存在者。此在總是從它的生存來領(lǐng)會自身的存在，即總是從它的各種可能性來理解自身。此在選擇了一種可能性，或陷入了一種可能性，它以抓緊或者延誤的方式?jīng)Q定著自身的生存。生存問題只有通過生存活動本身才得以明晰，以這種方式產(chǎn)生的對生存活動的領(lǐng)會我們稱為生存上的領(lǐng)會。生存問題只是此在作為存在者層面的一般事務(wù)，無須進行理論描述。生存的存在論結(jié)構(gòu)，即要解析是什么構(gòu)建了生存本身，我們稱為生存論建構(gòu)。對生存論建構(gòu)的分析即生存論分析，這不同于生存層面上的領(lǐng)會，而是生存論層面上的領(lǐng)會。然而，只要生存規(guī)定著此在，對這個存在者的存在論分析就要求先對生存論建構(gòu)做一番研究，并且，生存論建構(gòu)既是此在的存在論建構(gòu)，也脫離不了一般的存在論的范?疇。 
此在存在于世界之中，因而此在所包含的對存在的領(lǐng)會與理解就同樣關(guān)系到諸如“世界”及其中存在者的存在的領(lǐng)會與理解，這種領(lǐng)會和理解即其他各門科學(xué)。由此可見，各門以世界內(nèi)存在者為研究對象的科學(xué)的存在論，都建立在此在自身的實際存在結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，存在論所生發(fā)出的其他一切基礎(chǔ)存在論，都可以從此在的生存論分析中得到響應(yīng)。 
綜上所述，與其他存在者相比較，此在具有以下幾層優(yōu)先地位。首先，存在者層面上的優(yōu)先地位，此在作為一種存在者，它的存在是通過生存得以規(guī)定的。其次，生存論層面上的優(yōu)先地位，由于生存規(guī)定了此在，此在存在于存在論層面，作為領(lǐng)會生存的“受托者”，它的領(lǐng)會同樣還包含了其他一切非此在的存在者的存在。zui后，有了上述兩個層面的優(yōu)先地位，此在的優(yōu)先地位還體現(xiàn)在：它使一切存在論在存在者層面和存在論層面得以體現(xiàn)；在存在論中，此在優(yōu)先于其他一切存在者。 
關(guān)于此在的生存論分析在現(xiàn)實層面有其根源，即在存在者層面有其根源。我們把哲學(xué)的研究與追問理解為一種生存著的此在的一種存在的可能性，唯有如此，我們才有可能對生存論進行分析，從而才有可能進行一般存在論問題的討論，于是，存在問題在現(xiàn)實層面的優(yōu)先地位也顯而易見了。 
早有先哲預(yù)見到了此在的優(yōu)先地位，盡管并未從存在論層面把握此在或規(guī)定此在。亞里士多德說：“（人的）靈魂以某種方式是一切存在者。” 靈魂通過知覺和理解揭示著一切存在者，從其存在和如何存在方面，在存在者的存在中揭示存在者。這個命題可以回溯到巴門尼德的存在論論點。后來，托馬斯推導(dǎo)出了存在的超越屬性：存在超出了存在者的一切可能的關(guān)乎事實而可能歸類的規(guī)定性，超出了一切存在者可能存在的特殊樣式之外，同時卻又是無論什么存在者所必須具有的。真理是這樣一種超越者。同時，他還指出，要闡明這一切，需要求助于這樣一種存在者：這種存在者依其存在方式就具備其他任何一個存在者“與生俱來”的特點，這種與其他一切可能的存在者與生俱來的與眾不同的存在者，即靈魂�？梢�，靈魂即此在，其優(yōu)先地位也顯露無遺，但惡劣地把此在加以主觀化卻毫不足取。 
從存在論層面上看，對此在的存在論分析本身構(gòu)成了基礎(chǔ)存在論，所以，此在在原則上首先要尋求其存在的存在者。從存在的意義的層面上看，此在在其存在中已經(jīng)對存在問題有所交涉。因此，追問存在問題，不過是廓清此在本身所包含的存在傾向、先于存在論的存在之領(lǐng)會而已。