導(dǎo)論：相遇，而非對(duì)話（齊澤克）
　　吉爾·德勒茲對(duì)爭論的嫌惡是人所周知的——他曾經(jīng)寫道：如果一個(gè)真正的哲學(xué)家在咖啡館中小坐，突然聽見有人說：“讓我們就這一點(diǎn)小小地論爭一下吧！”他一定會(huì)馬上跳起來，以最快的速度溜之大吉。德勒茲本可以引用整個(gè)哲學(xué)史來證明他這種態(tài)度的合理性。例如，柏拉圖，第一位真正的形而上學(xué)哲學(xué)家，就曾經(jīng)寫道：對(duì)話可能是哲學(xué)史中最具有諷刺意味的東西，因?yàn)樵谒�的�?duì)話中，雙方的論證從來都不是對(duì)稱性的。在早期的對(duì)話中，蘇格拉底扮演著“知道自己一無所知”的角色，由此，反而會(huì)讓人覺得他那自恃淵博的對(duì)手比較無知。而在后期的對(duì)話中，主角幾乎說完了所有的東西，以至于他的交談?wù)叩呢暙I(xiàn)非常有限，只是偶爾發(fā)出一些感嘆，說些諸如“正是如此！”“憑著宙斯的名義發(fā)誓，你說得太對(duì)了！”之類的捧哏。并且，人們不但沒有對(duì)這一事實(shí)不滿，反而認(rèn)為它就應(yīng)該是正確或理所當(dāng)然的。正如阿蘭·巴迪歐所說的，哲學(xué)從本質(zhì)上講，就是對(duì)一種根本性的直觀所進(jìn)行的公理性的、合乎邏輯的布展。因此，哲學(xué)史中所有偉大的“對(duì)話”很多都是誤解的情況：亞里士多德誤解了柏拉圖，托馬斯·阿奎那誤解了亞里士多德，黑格爾誤解了康德和謝林，馬克思誤解了黑格爾，尼采誤解了基督，海德格爾則誤解了黑格爾……尤其是當(dāng)一位哲學(xué)家對(duì)另外一位哲學(xué)家產(chǎn)生了決定性的影響的時(shí)候，這種影響毫無例外地是根源于一種生產(chǎn)性的誤讀——整個(gè)分析哲學(xué)難道不正是產(chǎn)生于對(duì)早期維特根斯坦的誤讀嗎？
　　與哲學(xué)相關(guān)的另外一種復(fù)雜性在于這樣一個(gè)事實(shí)，經(jīng)常有一些其他學(xué)科（至少是部分地）代替了哲學(xué)的“正�！惫δ埽豪�如，十九世紀(jì)，在匈牙利、波蘭這樣的一些國家，文學(xué)就扮演了哲學(xué)的角色（在整個(gè)國家的建立過程中，它擔(dān)負(fù)著闡述國家地平的功能）；今天的美國，在各大學(xué)的哲學(xué)系紛紛被認(rèn)知主義和腦科學(xué)研究所把持的情況下——大多數(shù)“歐陸哲學(xué)”研究只能存在于諸如比較文學(xué)系、文化研究系、英語系、法語系和德語系（就像他們現(xiàn)在所說的那樣，如果你研究老鼠的脊椎，你是在做哲學(xué)；如果你研究黑格爾，那你則屬于比較文學(xué)）；在二十世紀(jì)七十年代的斯洛文尼亞，“持不同政見的”哲學(xué)只能棲身于社會(huì)學(xué)研究系所。當(dāng)然，也發(fā)生過完全相反的情況，即哲學(xué)本身取代了其他學(xué)術(shù)（有時(shí)甚至是非學(xué)術(shù)的）實(shí)踐或?qū)W科：還是在前南斯拉夫和另外一些社會(huì)主義國家中，哲學(xué)是首先表達(dá)“持不同政見”的政治方案的一種空間——它實(shí)際上就是“以其他方式來實(shí)現(xiàn)的政治”（正如阿爾都塞對(duì)列寧準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)一般）。因此，哲學(xué)到底曾在哪里發(fā)揮過其“正常的作用”呢？人們通�；卮鹫f是德國。但是，哲學(xué)在德國歷史中的特殊地位恰恰是源于德意志民族政治事業(yè)的實(shí)現(xiàn)較晚，這難道不是一個(gè)常識(shí)嗎？正如馬克思（學(xué)著海涅）曾經(jīng)說過的那樣，德國人之所以進(jìn)行哲學(xué)革命（德國唯心主義）是因?yàn)樗麄冨e(cuò)過了（發(fā)生在法國的）政治革命。那么，到底存不存在一種“正�！钡臉�(biāo)準(zhǔn)呢？最接近標(biāo)準(zhǔn)的例子莫過于一百年前德國的新康德主義或是二十世紀(jì)上半期的法國笛卡爾認(rèn)識(shí)論（利昂·布倫什維格等）這樣一些缺乏活力的經(jīng)院哲學(xué)。而這正是哲學(xué)最陳腐、最空談、最缺乏時(shí)代性的“死亡”時(shí)刻（這樣看來新康德主義者盧克·費(fèi)瑞會(huì)在2002年被新一屆的右傾的法國政府任命為教育部長，就不那么令人奇怪了）。那么，如果根本沒有所謂“正常的角色”，又當(dāng)如何呢？如果它們本身只是一些例外，不過溯回式地創(chuàng)造了它們聲稱已經(jīng)違背了的“正常標(biāo)準(zhǔn)”的幻象，那又當(dāng)如何呢？如果，不只是例外在哲學(xué)領(lǐng)域成為一種準(zhǔn)則，該怎么辦？更有甚者，哲學(xué)，或者說對(duì)真正的哲學(xué)思維的需要，恰恰是在社會(huì)構(gòu)架的（其他）構(gòu)成部分不能發(fā)揮“正常作用”的時(shí)候產(chǎn)生出來的，又該怎么辦呢？如果說哲學(xué)的“適當(dāng)”空間正是這些由社會(huì)構(gòu)架中的“病態(tài)”替代所開啟的縫隙和缺口，又當(dāng)如何呢？
　　正因?yàn)檫@樣（以及其他）的原因，當(dāng)阿蘭·巴迪歐拒絕拉康的“反哲學(xué)”時(shí)，真是英明無比。拉康總是不斷地變換方式描述他的主題：哲學(xué)是如何試圖“填補(bǔ)這些空洞”，如何試圖表達(dá)一種總體化的宇宙觀，如何掩蓋所有的縫隙、斷裂和矛盾，以及精神分析學(xué)家們是如何反對(duì)哲學(xué)轉(zhuǎn)而維護(hù)一切構(gòu)成性的縫隙/斷裂/矛盾，等等。事實(shí)上，當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他實(shí)在已經(jīng)忘記了最基本的哲學(xué)立場正是：不是關(guān)閉縫隙，相反，xx是在整個(gè)宇宙構(gòu)架中打開一個(gè)根本性的縫隙，即“本體差異”，這是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)之間的縫隙。在此縫隙中，這兩個(gè)層面都不能被化約為另一個(gè)（正如我們從康德那得知的一樣，超驗(yàn)的建構(gòu)是我們?nèi)祟惤缦薜囊粋�(gè)標(biāo)志，它與“創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)”毫無關(guān)系；另一方面，現(xiàn)實(shí)只在超驗(yàn)的范圍內(nèi)向我們顯現(xiàn)，所以我們不能從現(xiàn)實(shí)的本體性的自我發(fā)展中引導(dǎo)出超驗(yàn)界限的產(chǎn)生）。（注：根據(jù)這些行文，可能會(huì)有人冒險(xiǎn)提出，精神分析——主體與其內(nèi)心深處的幻象內(nèi)核的沖突——不再被認(rèn)為是主體本真性的終極表現(xiàn)。）
　　一本關(guān)于德勒茲的拉康式著作是不能忽略這些事實(shí)的。因此，《無身體的器官》一書不是一個(gè)在這兩種理論之間進(jìn)行的“對(duì)話”，而是某種完全不同的東西：它試圖追蹤這兩個(gè)完全不相容的領(lǐng)域之間的相遇的脈絡(luò)。相遇不能被簡化為象征性的交換：在其中產(chǎn)生共鳴的遠(yuǎn)不止象征性的交換，而是一種創(chuàng)傷性影響的共振。相比于對(duì)話的常見，相遇顯得彌足珍貴。
　　那么，為什么是德勒茲呢？在過去的十年中，德勒茲已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)最核心的參照者：諸如“反對(duì)多元性”、“游牧的主體性”、對(duì)精神分析的“反俄狄浦斯式”批判等，已經(jīng)成為今天學(xué)界的通行話語——更不能忽略的一個(gè)事實(shí)是：德勒茲已經(jīng)越來越成為左派理論家們反對(duì)全球化、抵制資本主義的理論基礎(chǔ)。在此《無身體的器官》采取的是“反流行”的策略：它的起始前提是，在這樣的德勒茲（基于閱讀德勒茲與費(fèi)利克斯·加塔利合著的文本而得出的關(guān)于德勒茲的普遍印象）的表面之下，還存在著另外一個(gè)德勒茲，一個(gè)更接近于精神分析學(xué)家和黑格爾的德勒茲，他的推論在這樣的解讀之下更具有震動(dòng)力。因此，本書開篇就會(huì)厘清在《反俄狄浦斯》與《意義的邏輯》之間存在的德勒茲思想的內(nèi)在張力，這也是主張生成的生產(chǎn)多樣性、反對(duì)存在的具體秩序的德勒茲和對(duì)意義事件的非實(shí)體性生成語焉不詳?shù)牡吕掌澲�間的內(nèi)在張力。這一張力的結(jié)果在三個(gè)主要領(lǐng)域內(nèi)鋪展開來：科學(xué)、藝術(shù)（電影）和政治（要區(qū)別這三個(gè)領(lǐng)域和老式的真、美、善三元組，并不是十分困難的事情）。在科學(xué)領(lǐng)域，我會(huì)探索精神分析與認(rèn)知主義以及與腦科學(xué)之間可能存在的聯(lián)系。在電影領(lǐng)域，我會(huì)將對(duì)經(jīng)典的當(dāng)代好萊塢電影（從希區(qū)柯克到《搏擊俱樂部》）中的一系列形式上的步驟的分析用于展示“無身體器官”（它是對(duì)德勒茲“無器官身體”概念的顛倒），這一概念不僅在形式分析中發(fā)揮了重要作用，并且對(duì)形成新型的、具有革命性的主體性也極為關(guān)鍵。最后，在政治領(lǐng)域，我將解析讀者普遍認(rèn)為的“德勒茲式政治”所具有的僵局和無力感，并將試圖勾勒出一個(gè)截然不同的“德勒茲式政治”的大綱。我在這里所進(jìn)行的批判的對(duì)象是德勒茲主義當(dāng)中的某些方面，它們極力把自己打扮得非常時(shí)尚，實(shí)際上卻把德勒茲變成了主張今天的“數(shù)字資本主義”的意識(shí)形態(tài)學(xué)家。
　　當(dāng)大衛(wèi)·里恩的《日瓦戈醫(yī)生》于1964年在馬德里郊區(qū)進(jìn)行拍攝的時(shí)候，當(dāng)拍到一個(gè)民眾游行的場景時(shí)，一群西班牙的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)論者們必須大唱《國際歌》。攝制組成員極其驚訝地發(fā)現(xiàn)，所有參與拍攝的演員都熟悉這首歌，他們唱得如此充滿熱情，以至于佛朗哥政府不得不出動(dòng)警察來干涉。事情還不止于此。到了晚上（這幕場景必須在黑暗中進(jìn)行拍攝），住在附近的居民們聽到了合唱的歌聲，紛紛舉杯暢飲，并在街道上載歌載舞，他們錯(cuò)誤地以為佛朗哥已經(jīng)去世、社會(huì)主義者控制了政權(quán)。
　　本書獻(xiàn)給那些假想的自由的神奇時(shí)刻（從某種程度而言，這些時(shí)刻也不僅僅是假想的），也獻(xiàn)給那些被回到“正常”現(xiàn)實(shí)所困擾的希望。