引言

自1980年在杭州召開宋明理學(xué)研討會(huì)，摧破了長(zhǎng)期以來認(rèn)為宋明理學(xué)是封建遺毒的思想自蔽癥，而關(guān)于宋明理學(xué)的研究，無論是史、個(gè)案，還是文獻(xiàn)整理，二十余年間都已經(jīng)有了許多成果。本書后附參考文獻(xiàn)盡管只是其中的很小部分，但也足以說明了此研究領(lǐng)域中所取得的進(jìn)步。與此同時(shí)，港臺(tái)與海外學(xué)者的研究也逐漸進(jìn)入我們的視野，我們發(fā)現(xiàn)，在此領(lǐng)域中的研究，港臺(tái)與海外從來就沒有間斷過，成果甚豐。面對(duì)前輩與時(shí)賢已有的研究成果，為什么我還要來撰寫這樣一本研究南宋儒學(xué)的書呢？

陳寅恪在《鄧廣銘宋史職官志考證序》中嘗指出，華夏民族之文化歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世，并進(jìn)而斷言，未來中國(guó)文化的發(fā)展必歸于宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立。因此在這個(gè)意義上說，盡管今天已有許多的成果，但研究宋學(xué)并不是一件嫌多而只是嫌少的事情。問題是在于自己的研究是否有一點(diǎn)點(diǎn)新意。

在已有的研究中，從形式上看，主要呈現(xiàn)為個(gè)案與史兩種，包括以某一主題來展開的史的研究。個(gè)案研究因?yàn)槭歉�本性的工作，因此成果在總量上占了多�?shù)，而且許多個(gè)案研究也不只限于單個(gè)人物，已由單個(gè)人物拓展到整個(gè)學(xué)派。在這些研究中，許多成果已成為南宋儒學(xué)研究中必須讀的成果。但是不能不承認(rèn)，個(gè)案研究因?yàn)閷?duì)象的鎖定，在對(duì)宋學(xué)演進(jìn)的動(dòng)態(tài)把握上是受到限制的。宋學(xué)研究應(yīng)該在個(gè)案與史兩個(gè)方面互動(dòng)，才能使整個(gè)研究得到推進(jìn)。本書正是有見于此的一個(gè)嘗試。

當(dāng)然，史的研究也并不少。但大多數(shù)是將整個(gè)宋明理學(xué)攏在一起來討論。對(duì)此我覺得似乎又太大了，因?yàn)樵S多階段性的特征難以得到深入討論。因此，本書希望作的研究是一個(gè)比個(gè)案研究延展一些以能呈現(xiàn)動(dòng)態(tài)性，比長(zhǎng)時(shí)段的史的研究又縮短一些以能彰顯獨(dú)特性。當(dāng)然，這些希望也都只能在相對(duì)的意義上來作理解。

至于將時(shí)段選在南宋，除了個(gè)人的興趣以外，研究上的原因是我認(rèn)為，宋學(xué)的完型是在南宋。在這個(gè)完型的過程中，一方面，思想如何由歧見紛呈到整合一體，又如何迅遭挑戰(zhàn)并由此產(chǎn)生回應(yīng)，復(fù)又如何由思想向文化轉(zhuǎn)型，以及此一過程中思想與環(huán)境的互動(dòng)，這些在我看來是非常有意義的問題，得到了多層次的、各方面的充分呈現(xiàn)。另一方面，王安石新學(xué)因其政治實(shí)踐的失敗而告終，繼而崛起并對(duì)新學(xué)加以批判的洛學(xué)，在南宋導(dǎo)引出了真正對(duì)中國(guó)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的儒學(xué)。

除了形式以外，從方法上看，包括宋明理學(xué)在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)史研究，主要注重于哲學(xué)概念與命題的詮釋，并通過它們的關(guān)聯(lián)來勾勒出不同哲學(xué)家的哲學(xué)體系。顯然，這樣的工作不僅是基礎(chǔ)性的，而且是有意義的，因?yàn)樗�可以使中�?guó)的古代哲學(xué)思考從古代文化中抽離出來，使之在現(xiàn)代源自西方的知識(shí)形態(tài)上重新得以詮釋。雖然這種抽離對(duì)于理解傳統(tǒng)的中國(guó)文化具有這樣或那樣的負(fù)面效應(yīng)，但這是近代以來中國(guó)知識(shí)形態(tài)變化的既成事實(shí)的要求。如果完全無視這種要求，則除非用后現(xiàn)代的解構(gòu)理論對(duì)西方知識(shí)形態(tài)加以消解，否則便只能否認(rèn)中國(guó)古代具有哲學(xué)這樣的知識(shí)內(nèi)容。實(shí)際上，重要的是如何消除負(fù)面效應(yīng)。

哲學(xué)概念、命題的詮釋及其體系化，雖然是中國(guó)古代哲學(xué)建構(gòu)中的基礎(chǔ)，但畢竟只是形式上的，也許并不是重要的。當(dāng)我隨便取一本西方的哲學(xué)概論教科書來看，似乎也并不執(zhí)意要給什么是哲學(xué)作出明確的形式化界定（當(dāng)然這也是很困難的事情），而是將這個(gè)問題的回答分解地表述成，哲學(xué)是分析的，哲學(xué)是綜合的，以及哲學(xué)是對(duì)生活意義的探索。盡管分析、綜合和探索，在結(jié)果上終要表現(xiàn)為概念與命題，但結(jié)果與過程相比，過程顯然要重要許多，因?yàn)樗�才真正呈現(xiàn)出概念與命題之所指。這意味著，中國(guó)哲學(xué)史的研究方法，固然要作哲學(xué)概念、命題的詮釋及其體系化，但決不應(yīng)僅限于此。

因此我希望在對(duì)南宋儒學(xué)作哲學(xué)史的分析時(shí)，在方法上能夠兼取思想史的視角，即關(guān)注思想與環(huán)境的互動(dòng)。但對(duì)應(yīng)于儒學(xué)，似歸之于任何一個(gè)都欠妥，本書的討論或近于后者。。概念、命題的詮釋及其體系化，仍然是我的關(guān)注，但如何使詮釋能被放置于它們的環(huán)境中也是我的希望。本來，思想家的思想總是他所處環(huán)境的產(chǎn)物，這是常識(shí)，大家都是認(rèn)同的，而且也是希望如此來呈現(xiàn)出哲學(xué)史的，但是在已往的研究中，往往是將決定思想產(chǎn)生的環(huán)境放在一個(gè)歷史時(shí)期的基本經(jīng)濟(jì)、政治與文化現(xiàn)象的層面上作描述。不能說這不對(duì)，但總感覺到離哲學(xué)思考本身似乎是太遠(yuǎn)與太籠而統(tǒng)之了。對(duì)于思想家而言的環(huán)境，應(yīng)該是有許多層次的，其中切近的，當(dāng)是其他思想家們的思想所構(gòu)成的環(huán)境田浩的《朱熹的思維世界》正是很成功地勾勒出了南宋學(xué)者們?nèi)绾螛?gòu)成了朱熹的思維世界。�？傊�，如果說，哲學(xué)史關(guān)于道體的現(xiàn)代詮釋雖然加深了我們對(duì)于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的理解，就宋代儒學(xué)的全體而言，至少已經(jīng)歷了兩度抽離的過程：首先是道學(xué)從儒學(xué)中抽離出來，其次再將道體從道學(xué)中抽離出。至于道學(xué)家與他們的實(shí)際生活方式之間的關(guān)聯(lián)則自始便未曾進(jìn)入哲學(xué)史家的視野。那么我希望在沿用已有的哲學(xué)史研究方法的同時(shí)，盡可能將道體的分析放置于知道、行道的環(huán)境中加以理解。由于本書的重心仍然是在哲學(xué)史上，所以其環(huán)境的重現(xiàn)不是本書的目的，事實(shí)上也非我的能力所及；而且這個(gè)環(huán)境究竟是落在怎樣的層面上，我也沒有預(yù)設(shè)主觀的限定，基本上是以哲學(xué)思想本身得到有效分析為標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這個(gè)有效分析的標(biāo)準(zhǔn)，也只能是相對(duì)于我的認(rèn)識(shí)水平而言。

本書初擬題名為什么是儒家精神？并不意味著我對(duì)這個(gè)問題有（不應(yīng)該也不可能）一個(gè)清晰的界定，并以此作為理解整個(gè)南宋儒學(xué)的前設(shè)觀念。正如整個(gè)討論所展示的，我更傾向于對(duì)這個(gè)問題采取一種歷史的態(tài)度，讓南宋儒學(xué)歷史中的各種思想來構(gòu)成對(duì)此問題的共識(shí)（如果這種共識(shí)有的話）。本書的副題南宋儒學(xué)建構(gòu)亦因這種傾向而定。

選擇什么是儒家精神？這個(gè)問題來體會(huì)南宋儒學(xué)的展開，原因有二。根本的原因，也是依據(jù)，當(dāng)然是因?yàn)檫@個(gè)問題本身是南宋儒學(xué)的核心問題。南宋儒家所關(guān)心、所爭(zhēng)論、所追求的，無不都是要對(duì)這個(gè)問題獲得身心上的體認(rèn)，即認(rèn)知與踐履上的雙重把握，以及在非個(gè)人性的社會(huì)生活中加以貫徹。他們可以私交甚好，甚至政治上結(jié)成聯(lián)盟，但在對(duì)儒家精神的認(rèn)識(shí)上卻決不妥協(xié)。實(shí)際上，這個(gè)問題也是整個(gè)宋代儒學(xué)建構(gòu)中的關(guān)鍵問題。當(dāng)韓愈在他的《原道》一文中提出以儒家的道來取代佛教時(shí)，道的涵義似乎并不成問題，韓愈作有清楚的表述。相反，如何拒斥佛教才是問題。但事實(shí)上此文一出，在經(jīng)過北宋初期的消化以后，問題的重心便發(fā)生了轉(zhuǎn)化，破似已不再是問題，立，即建構(gòu)什么樣的儒家之道？怎樣建構(gòu)？才是更根本的問題。道當(dāng)然是一個(gè)形象性的表述，實(shí)質(zhì)便是生活賴以成立的價(jià)值體系與廣義的制度安排。宋儒的目的既是要拒斥佛教，要以儒家的價(jià)值體系來構(gòu)筑自己的生活，那么，弄清儒家的價(jià)值體系本質(zhì)上是什么，即回答什么是儒家精神，自然而必然地成為根本性的問題。只是在北宋，這個(gè)問題還沒有充分展示出來，但在經(jīng)過王安石新學(xué)的政治嘗試，以及洛學(xué)的繼而崛起及其對(duì)新學(xué)的批判，對(duì)什么是儒家精神的回答與論證，實(shí)構(gòu)成了南渡以后的儒學(xué)的基本問題。

其次，則是有感于今日中國(guó)文化的重建。中國(guó)文化的重建，當(dāng)然是自清末以來，甚至更早可以說在晚明徐光啟提出以耶補(bǔ)儒時(shí)就已經(jīng)開始了的事情。但是作為現(xiàn)場(chǎng)中的我，對(duì)于中國(guó)文化進(jìn)行時(shí)態(tài)意義上的重建的關(guān)注，是由80年代中期杜維明關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題的論說引起的。在這個(gè)論說中，儒學(xué)發(fā)展的三期說，是非常有意味的。盡管杜維明留有余地地說明，這種分期并沒有歷史的必然性，也未必是妥善的方法，分期是為了討論方便起見而運(yùn)用的權(quán)宜之計(jì)，并沒有定然的客觀有效性，但是這個(gè)分期實(shí)際上不僅是有歷史依據(jù)的，而且也是客觀現(xiàn)實(shí)的。朱熹高徒陳淳晚年作嚴(yán)州四講時(shí)，便明確地將儒學(xué)的發(fā)展分為先秦的首辟與兩宋的再辟。盡管人們可以批評(píng)陳淳對(duì)于再辟的闡釋有衛(wèi)護(hù)師門的意識(shí)，但無可否定的是，宋學(xué)整體上確實(shí)是對(duì)儒學(xué)起到了再辟的歷史作用。前引陳寅恪所言的句話正指出了這一點(diǎn)。而杜維明關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展的論說闡發(fā)以后，現(xiàn)代新儒學(xué)或現(xiàn)代新儒家也相應(yīng)地成了現(xiàn)實(shí)。雖然人們可以質(zhì)疑新儒家的工作，但應(yīng)該承認(rèn)的是，他們確實(shí)是朝著前引陳寅恪所言的第二句話在努力。只是，現(xiàn)代新儒家中存有不同的聲音，更多的人則被排除或根本自外于新儒家。這便帶來了這樣的問題：誰真正承擔(dān)著為往圣繼絕學(xué)的使命？那些被排除或自外于新儒家的人，又會(huì)如何看待與應(yīng)對(duì)新儒家為儒學(xué)的第三期發(fā)展所作的努力？反之，新儒家又如何自處與處他？顯然，這些問題的回答，都基于對(duì)儒家精神的理解。然而，每一個(gè)關(guān)注中國(guó)文化重建的人都是身處此局的人。對(duì)于身處此局的人來說，因?yàn)橐磺卸歼�在過程中，故無法給出結(jié)論。所能做的只能是努力地按照自己的體認(rèn)來作出與時(shí)俱進(jìn)的選擇與踐履。因此，反觀南宋儒家的思考與踐履，檢討南宋儒學(xué)的建構(gòu)，當(dāng)是有鑒戒之助益的。

本書在結(jié)構(gòu)上依據(jù)南宋儒學(xué)的演進(jìn)，分成五個(gè)部分：首章是梳理兩宋之際的王安石新學(xué)與二程洛學(xué)的消長(zhǎng)沉浮，一方面是反映南宋儒學(xué)的開始，另一方面也希望藉此來呈現(xiàn)出儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治的密切關(guān)聯(lián)，以及在這種密切關(guān)聯(lián)中如何自處及其影響。第二章是分析洛學(xué)在成為思想上的主流以后，在闡發(fā)過程中所呈現(xiàn)出的分歧與內(nèi)在沖突。主要是以道南與湖湘為主。其中道南一脈中又區(qū)分出楊時(shí)思想在閩、浙兩地的流變，湖湘一派則有前、后期的轉(zhuǎn)型。第三章是討論朱熹，分三個(gè)方面來展開，一是分析朱熹如何清理南宋初期歧見紛出的洛學(xué)，二是給朱熹哲學(xué)作一個(gè)簡(jiǎn)單但仍希望是正確的詮釋，三是梳理朱熹在思想確定以后所展開的儒學(xué)建設(shè)事業(yè)。由于我的分析重心是在朱熹哲學(xué)話語的確立，因此在討論朱熹的行道時(shí)主要集中在政治活動(dòng)以外的儒學(xué)推進(jìn)上儒家哲學(xué)的終極關(guān)懷是在現(xiàn)世，就其思想的目標(biāo)而言，形而上的道體呈現(xiàn)在政治社會(huì)秩序上的三綱五常，是它的應(yīng)然而必然的向度；而就中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的結(jié)構(gòu)而言，政治又無疑是的權(quán)威。因此，此處反將政治活動(dòng)排除在考慮之外，嚴(yán)格地講是非常不妥當(dāng)?shù)摹５�這樣的選擇，一方面是因?yàn)槿绻麑⒄�治活�?dòng)納入研究范圍，是本稿所無法勝任的工作，另一方面則在于我也希望由此來凸顯南宋儒學(xué)非政治性的社會(huì)活動(dòng)的一面。。第四章是檢討對(duì)朱熹哲學(xué)構(gòu)成挑戰(zhàn)的陸九淵、陳亮與葉適的思想，以及朱熹的回應(yīng)。第五章是詮釋后朱熹時(shí)代的儒學(xué)轉(zhuǎn)型，除了基本面上的學(xué)派盛衰的分析后，著重是從思想的形態(tài)化、政治化與學(xué)術(shù)化三個(gè)方面來說明哲學(xué)思想向文化的轉(zhuǎn)型及其后果我在書稿近半時(shí)，始見田浩《朱熹的思維世界》，知結(jié)構(gòu)上有所相似，但閱后更知彼此有重大區(qū)別：田著似乎意在消解朱熹，而拙稿則不妨說是凸顯朱熹。因此兩書著眼與立意不僅有大的區(qū)別，而且在具體問題上也很不同，如我不重視張栻、呂祖謙，而極重視葉適，以及后朱熹時(shí)代的晚宋儒學(xué)，等等。田著承臺(tái)灣大學(xué)中文系張寶三教授寄贈(zèng)，志此致謝。。

后，我必須說明為什么要用儒學(xué)來概括我的研究對(duì)象。我考慮選擇的概念主要有：道學(xué)、理學(xué)、儒學(xué)、哲學(xué)。關(guān)于道學(xué)與理學(xué)，陳植鍔在《北宋文化史述論》中曾作了非常清晰而細(xì)微的考辨，在宋儒那里，這兩個(gè)稱謂已演變成門戶意識(shí)詳見陳植鍔《北宋文化史述論》第二章節(jié)宋學(xué)概說。。后來立《宋史道學(xué)傳》，現(xiàn)在宋明理學(xué)研究中的二分、三分法，以及理學(xué)與反理學(xué)的區(qū)分，實(shí)皆源于此門戶意識(shí)而化出。雖然任何學(xué)者都帶有自己的思想傾向，但我仍以為無論是道學(xué)或理學(xué)，都不宜用來指稱本書所討論的對(duì)象，因?yàn)樗鼈儗?shí)在是給予了太多的關(guān)于思想類型的前提預(yù)設(shè)，有害于我對(duì)南宋儒學(xué)作盡可能真實(shí)理解的希望。此外，如果囿于思想類型來分析，則關(guān)于兩宋之間王學(xué)與洛學(xué)的消長(zhǎng)沉浮、南宋慶元以后的儒學(xué)轉(zhuǎn)型等問題，我也深感難以進(jìn)行梳理。當(dāng)然可以用哲學(xué)，但這個(gè)學(xué)科名目其價(jià)值似乎又是太中性了，因?yàn)槟纤蔚乃枷爰耶吘故且匀鍖W(xué)為價(jià)值的前設(shè)目標(biāo)的，即使是陳亮，雖然在與朱熹的論辯中不惜于聲稱不屑于做醇儒，但這是有特定的指義的，他的思想論述實(shí)際上仍是在儒學(xué)的名義下展開的。況且本書雖重在哲學(xué)史的分析，但畢竟又是取思想史的視角，超出了哲學(xué)的論域。

當(dāng)然，用儒學(xué)來指稱，并不是沒有問題的，因?yàn)樗�給出的范圍比本書討論的對(duì)象要大許多。即便只就人物而言，在本書所論以外，無論在立說，還是在踐履上，都還有堪稱為儒家的人。譬如林栗，他在思想上與朱熹不同，政治上也是對(duì)立的，但作為朱熹思想忠實(shí)傳人與女婿的黃榦，仍然對(duì)林栗在儒家精神的意義上給予了高度評(píng)價(jià)。誠(chéng)然每個(gè)人都會(huì)由于自己的論說中心而作出研究對(duì)象上的取舍，這是一個(gè)足以自慰的有效解釋。但是我想進(jìn)而補(bǔ)充的是，盡管我想盡可能進(jìn)入到古人的世界中，從而盡可能真實(shí)地體認(rèn)到他們的思想，但實(shí)際上則不能不清醒地意識(shí)到，自己所體認(rèn)到的只是局部的。而且即便是局部的，依然可能是不清晰的，甚至是不正確的。也許正因?yàn)榇耍�包括宋儒在�?nèi)的前人思想與生活才需要和值得不斷地加以解讀。