《人生之體驗(yàn)續(xù)編》自序

一

本書(shū)七篇，乃余七年來(lái)之所作，意在為廿余年前拙著《人生之體驗(yàn)》之續(xù)篇。其與前書(shū)所陳者，在思想之核心上，并無(wú)改變。其不同之處，要在如本書(shū)第七篇引言所說(shuō)，即《人生之體驗(yàn)》一書(shū)，唯基于對(duì)人生之向上性之肯定，以求超拔于吾之現(xiàn)實(shí)煩惱之外。而十余年來(lái)則吾對(duì)人生之艱難罪惡悲劇方面之體驗(yàn)較深，故相較而論，前書(shū)乃偏在說(shuō)人生之正面，而思想較單純，多意在自勉，而無(wú)心于說(shuō)教，行文之情趣，亦較清新活潑。雖時(shí)露人生之感嘆，亦如詩(shī)人之懷感于暮春，仍與人之青年心境互相應(yīng)合。此書(shū)則更能正視人生之反面之艱難罪惡悲劇等方面，而凡所為言，皆意在轉(zhuǎn)化此諸為人生之上達(dá)之阻礙之反面事物，以歸于人生之正道，而思想亦皆曲折盤桓而出，既以自勵(lì)，亦兼勵(lì)人，而說(shuō)教之意味較重。行文之情趣，亦不免于紆郁沉重，如秋來(lái)風(fēng)雨，其氣固不同于暮春。然此書(shū)能面對(duì)彼反面之事物，更無(wú)躲閃逃避，困心衡慮，以斬伐彼人生前路之葛藤。荊榛既辟，而山川如畫(huà)。是春秋佳日之得失，固未易論也。然人必歷春而至秋，此書(shū)與人之青年之心境，多不相應(yīng)，而唯與歷人生之憂患，而不失其向上之志者相應(yīng)；人之讀此書(shū)者，亦宜以前書(shū)為先，此書(shū)遂只能居于續(xù)篇之列矣。

此上所言，乃以前后之拙著，其寫作時(shí)所依之心境，相較而言。至于置此書(shū)于著作之林，其價(jià)值何在，即甚難言。而予之寫此書(shū)，亦如寫前書(shū)，于寫時(shí)初實(shí)無(wú)與任何古今中外之人生思想，比較異同、計(jì)較勝劣之見(jiàn)，而事先亦無(wú)一系統(tǒng)之計(jì)劃。初固未嘗見(jiàn)有所謂著述之林，亦未嘗期必成一著述；而唯直就吾之生此時(shí)代，住此人間之所實(shí)感實(shí)見(jiàn)者而為言，即次第成此七篇。乃依寫作先后，編為一集。唯今既編之為一集，重加反省，見(jiàn)此諸文之宗趣，雖未嘗有異，然亦各有一論題，而其先后寫成，亦約有一秩序行乎其間。又就此七篇之主要義理而觀，各篇之所陳，亦有進(jìn)于昔賢之所言，而可為開(kāi)拓一思想之新境界之所資者。茲分別述之于下。唯皆凌空而述，亦不必與此七篇之文句，皆相貼切。蓋須讀者遍觀諸文之后，泯其文句，以會(huì)其實(shí)義，方能與此所述者相契也。

二

關(guān)于此七篇之宗趣，不外如上所謂轉(zhuǎn)化為人生之上達(dá)之阻礙之反面事物，以歸于人生正道。此所謂人生之上達(dá)，要在對(duì)已成之現(xiàn)實(shí)人生，不斷求超升一步。而此超生，對(duì)外而言，亦即將自己之人生，由平日所周旋應(yīng)對(duì)之流俗中拔出。此拔出，乃一與流俗之隔離。此隔離非人生之上達(dá)之終點(diǎn)，然為其必不可少之始點(diǎn)。此亦為貫注本書(shū)七篇之宗趣，而隨處加以提撕者。而人之不能拔乎流俗，則首在不能拔乎流俗之毀譽(yù)，故吾人亦當(dāng)于毀譽(yù)之現(xiàn)象，有一如實(shí)知，方能轉(zhuǎn)俗以成真，由流俗之世間以上達(dá)于真實(shí)世界，而成就吾個(gè)人之人格之上升，此即本書(shū)第一篇之論題。至于第二篇，則轉(zhuǎn)而論此個(gè)人之心靈之凝聚與開(kāi)發(fā)，及其與世間相接之道。此則意在使此心靈既不隨世間而流蕩，亦不閉塞于其自己，而得與師友相共切磋于“通達(dá)而貞定之真理”之途。第三篇論人生之艱難與哀樂(lè)相生，則既無(wú)世間，亦無(wú)師友，唯見(jiàn)一孤獨(dú)之個(gè)人為求其人生之向上，而遍歷其人生之艱難，以上達(dá)于一“哀樂(lè)相生之情懷”。此中之言及世間者，皆融入個(gè)人所遭遇之艱難與哀樂(lè)相生之情懷而論，而真理即在此情懷中，故與前二文之旨趣又略異。在本書(shū)諸文中，此文亦為較能相應(yīng)于一悱惻之情懷而寫成者。第四篇論立志之道及我與世界，則以志愿攝情懷。而此志之立，則要在既拔乎流俗之世間，而又置自己于世間，兼攝世間于自己。第五篇死生之說(shuō)與幽明之際，則由生說(shuō)死，由明說(shuō)幽，而意在由徹通死生與幽明，而以此一心，貫天下古今之人心者。此乃本書(shū)各篇中義蘊(yùn)最為弘深，亦最難為當(dāng)世所深信不疑者。此蓋必人先信真理之萬(wàn)古長(zhǎng)存，兼具哀樂(lè)相生之情懷，與通天下古今人心之志愿者，乃能真實(shí)契入。第六篇人生之虛妄與真實(shí)，則為克就人生之如何去除其存在中之虛妄成分—此諸虛妄成分，蓋皆由人之所以為人之尊嚴(yán)處之誤用而生者—以論必有個(gè)人之知行情志之對(duì)己對(duì)人，應(yīng)世接物，及其所以善生而善死者，皆全幅真實(shí)化；人之整個(gè)人格之存在，乃得成一真實(shí)存在。此為遙契于《中庸》之立誠(chéng)之教者。第七篇人生之顛倒與復(fù)位，則廣說(shuō)人生之一切墮落、偏執(zhí)、染污、罪惡之顛倒相，皆緣于人之超越無(wú)限量之心靈生命之自體之顛倒性而生，而此性又非其本性。此乃意在由對(duì)此顛倒性相之體悟，以反顯人生之正位居體之直道者。依此，而觀人生之墮落而下降，亦所以助其超升而上達(dá)，而宗教家之窮人生之染污與罪惡之相者，亦與儒言相資而不二矣。

循上所說(shuō)，是見(jiàn)此七篇，雖同一宗趣，而各篇亦各有一論題，然其前后相連，亦略有一秩序，要不外拔乎流俗之世間，以成就個(gè)人之心靈情懷志愿之超升，而通于天下古今之人心，以使人生之存在成為居正位之真實(shí)存在而已。而秩序，則唯是吾將此諸文編為一集之后，無(wú)意中所發(fā)現(xiàn)。夫我以七年之期，成此七文，平均相隔一載，乃成一篇；而一文之成，例不過(guò)三數(shù)日，一年之中，三百六十余日，皆有他事間之。據(jù)生理學(xué)家言，人生七年，形骸更易，而細(xì)胞換盡。然此七文之間，乃亦竟有一秩序，存乎其中，是見(jiàn)人心底層，自有潛流，雖重巖疊石，未嘗阻其自循其道，以默移而前運(yùn)，此皆不可思議，使我喟然興嘆者也。

三

至于克就此七篇之文之主要義理而觀，吾今日加以反省，亦可試總括而言之。即此諸文，皆唯是意在指明：一般之求人生之向上者，其所向往之理想環(huán)境，及其向上之行程，與其向上所依之心性，皆處處與一向下而沉墜之幾，相與伴隨，亦常不免于似是而非者之相幻惑；因而人真欲求人生之向上者，必當(dāng)求對(duì)此沉墜之幾與似是而非者，有一如實(shí)知與真正之警覺(jué)；人亦恒須經(jīng)歷之，以沉重之心情負(fù)擔(dān)之，而后能透過(guò)之，以成就人生之向上而超升。此則吾寫《人生之體驗(yàn)》時(shí)，所未能真知灼見(jiàn)及者，而昔之儒者與西方之理想主義者，及當(dāng)世之賢者，亦未必能于此殷勤加意者也。

自昔儒者言仁，言人我心之感通，由此仁與感通以見(jiàn)天心；西方理想主義者，言人心之形而上的統(tǒng)一，由此以見(jiàn)上帝之心。此乃中西思想之究竟義，吾所夙信受奉持，并樂(lè)為之引申發(fā)揮者。此七篇之究竟義，亦在乎是。然世罕能知：人之求名求譽(yù)以及好權(quán)好位之心，亦原于人與我之心之求相感通，其根源亦在人之欲成就人我之心之統(tǒng)一。唯依仁以行，乃希賢希圣之道，而徇逐名位，則沉淪流俗之途。一念而上下易位，其危微之幾，似是而非之際，人亦罕能察及。此即本書(shū)隨處諄諄致意之一端，而其要旨，則陳于本書(shū)之第一篇者也。

自昔儒者，言天地陰陽(yáng)翕辟及人心開(kāi)闔動(dòng)靜之義，此皆屬于宇宙人生之大理，所以彰彼太極而立此人極之所資。西方理想主義者，亦言正反及消極積極之相互為用，合以顯宇宙之絕對(duì)真理，顧又不知于人心之開(kāi)闔動(dòng)靜之際，自用工夫，以立人極之義，遂與中國(guó)圣學(xué)之傳之切切于此者異。然中國(guó)圣學(xué)之傳，雖切切于此，而言多簡(jiǎn)要，對(duì)今日世態(tài)之日繁，復(fù)難資針砭之用。昔賢之偏在正面立言，于此開(kāi)闔動(dòng)靜之幾，可被阻滯而旁行歧出以導(dǎo)人生入于陷阱與漩流之義，亦引而未申。此亦吾于寫《人生之體驗(yàn)》等書(shū)時(shí)之所忽。本書(shū)第二篇，論心靈之凝聚與開(kāi)發(fā)，而處處以心靈之閉塞于陷阱，及流蕩為漩流，以為照應(yīng)；實(shí)即所以彰昔賢所言之人心之開(kāi)闔動(dòng)靜，皆各有其旁行歧出，而成人心之病痛之原者在。夫人心之開(kāi)闔動(dòng)靜，皆昔賢所謂生生化化，天理之流行之所攝，烏知人欲之根亦即在此流行中乎。而人欲之流行于陷阱，成漩流，亦似天理流行之一動(dòng)一靜，而實(shí)天淵迥隔。此即本書(shū)第二篇之微旨所存，而惜所論猶有未盡意者也。

再如于人生之行程，吾昔于《人生之體驗(yàn)》中，嘗以由求生存、求愛(ài)情、求名、求成就事業(yè)，以上達(dá)于真美善神圣之途說(shuō)之；其所以必須有此步步之上達(dá)，乃由其每一步皆不能自足，此吾昔之所見(jiàn)及，亦西方之理想主義者，以及一切求人生之向上者所同見(jiàn)及者也。然先儒之論人生上達(dá)之道，則不喜分為斬截之項(xiàng)別、階段與步驟或?qū)蛹?jí)而說(shuō)之，恒直下通真美善神圣為一體，以主宰吾人之此生。孔子所謂志道、據(jù)德、依仁而游藝，固無(wú)斬截之層級(jí)之可言也。依孔子此言以觀，西方所謂求真之科學(xué)哲學(xué)，求美之文學(xué)藝術(shù)，以及宗教中之禮儀、教育、政治、經(jīng)濟(jì)之術(shù)，及一切實(shí)用之技，皆藝也；人之修為之方，其要唯在自省其一一游藝之事是否依于仁，而其發(fā)于外，是否有據(jù)于己之內(nèi)部之德，其志是否通于人生之大道而已。此修為之方，其工夫乃在人之時(shí)時(shí)處處之如此如此自省，以對(duì)一一之事，切問(wèn)而近思，固亦不必分人生之事為項(xiàng)別，而系統(tǒng)的討論人之修道之歷程也。然當(dāng)今之世，各種社會(huì)文化學(xué)術(shù)事業(yè)，皆已明顯化為分門別類之領(lǐng)域，人心之次第著于此諸領(lǐng)域以歷世務(wù)，即成一歷程；而人應(yīng)世接物時(shí)，其所依之仁、所據(jù)之德，亦原有高下之辨，則吾人亦未嘗不可就其歷世而歷事之歷程，以言其心境之轉(zhuǎn)易升進(jìn)之跡相，及所經(jīng)之道路上之層級(jí)。此即吾人今日立言之方式，如吾昔之所為，未嘗不可大異于往昔者也。

然吾人今之分人生之事為項(xiàng)別而言人生之歷程中之心境之轉(zhuǎn)易升進(jìn)之跡相與層級(jí)，其用意雖是，然徒將此諸層級(jí)，由下以次第及于高，加以論述，則可使人產(chǎn)生一幻覺(jué)，即以人生之歷程，如能自然向上以轉(zhuǎn)易而升進(jìn)者。吾于《人生之體驗(yàn)》之第二、三篇所論，及黑格爾于其《精神現(xiàn)象學(xué)》所論，同可使人發(fā)生此幻覺(jué)。此則皆由吾人之忽略：人生之行程與步履，實(shí)亦步步皆可停滯而不進(jìn)。其每一步之上達(dá)，皆可再歸于滑下沉落；即不停滯而前進(jìn)，亦步步皆有其艱難。自此而觀，則人生亦如永無(wú)進(jìn)步之可言，其心境之高下不同者，實(shí)亦畢竟平等；而人生一世，乃永無(wú)可恃，而時(shí)時(shí)皆當(dāng)自栗其將殞于深淵。此即徒就人生之歷程，視如向上轉(zhuǎn)易而升進(jìn)之歷程而論之者，其所不足之處，亦即本書(shū)第三篇論人生艱難之所以作。此篇于每一人生之行程與步履之升進(jìn)，皆一一舉其艱難，亦即于其升進(jìn)之中，見(jiàn)退降之幾，而所以使人悟及一切升進(jìn)之事，皆有其似是而實(shí)非者在也。

復(fù)次，人生之道以立志為先。蓋人生之本在心，而志則為心之所向，亦心之存主之所在。先儒固重立志，而佛教之發(fā)心，與耶教之歸主，皆同為立志之事中一種。然昔圣賢之言立志，亦皆重在自正面說(shuō)話。志之所在，即道之所存；志而能立，念念不離于道，及其充實(shí)而有光輝，則大化圣神之域，皆不難致。斯義也，吾亦深信而不敢違。然人之立志，如非一往超世之志，或只務(wù)個(gè)人成己之志，而真為由成己以兼成物之志，則此中并非全為一直上之歷程，而實(shí)有一大曲存焉。而唯待致曲方能有誠(chéng)。然此致曲以有誠(chéng)之義，則昔賢所未伸，而有待于吾人深知其所以曲。此所以曲，在人之志欲成物者，人必于世間之物有所得，而此有所得，即阻其志之向上，而使人忘喪其初之成物之志。至人之轉(zhuǎn)而求無(wú)所得，則只能歸于超世以成己，而非復(fù)為儒者之志，遂使所謂成己成物之言，徒成一虛脫之大話。是皆理有必然，而見(jiàn)人之立志及求成其志業(yè)之事中，即有忘喪其志，使志業(yè)無(wú)成之幾，存乎其中，以成一大曲者。而此中由致曲以有誠(chéng)，而成就直上之道者，則在人之既拔乎流俗以存超世之意于內(nèi)，而又須兼本于：置我于世界內(nèi)及置世界于我內(nèi)之二義，以觀我與世界之關(guān)系，而更在對(duì)此二者之分裂之痛苦之感受，而求去此分裂時(shí)，立一向往志業(yè)之根基。以此觀先儒之我與天地萬(wàn)物為一體之言，則謂之為狀圣賢之大化圣神之域之心境及道體之本然皆可，而以吾人之向往于此，即足以立志，則大不可。而一體之義，必先兼自三面分看，而感受分裂之痛苦，實(shí)反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉之初基。宋儒之學(xué)，始于尋孔顏樂(lè)處，乃唯言人當(dāng)先求超世，求有以自得之一義。然論及人之成其志業(yè)，亦同謂必?fù)?dān)當(dāng)艱苦。而吾人生于此道術(shù)分裂之時(shí)代，則正當(dāng)由分裂之痛苦之感受處，以入于道。人能于分裂之痛苦之感受處，見(jiàn)人心所求之和一，及其本來(lái)之和一，則樂(lè)亦斯在。是見(jiàn)樂(lè)當(dāng)由痛苦之感受入。若吾人生于當(dāng)今之世，于一切分裂之痛苦，漠然無(wú)感，而徒學(xué)二程兄弟初學(xué)于周茂叔之吟風(fēng)弄月以歸，及朱子之傍花隨柳過(guò)前川之樂(lè)，以此見(jiàn)天地與人之同此生意周流，道體斯在，遂止于是，則亦似是而非之儒學(xué)也。

復(fù)次，世之論人生者，恒忽于人之有死。然吾人生于今日之時(shí)代，方更了然于人之時(shí)時(shí)可死。今之核子戰(zhàn)，固隨時(shí)可將吾人毀滅凈盡也。故吾人之生于死之旁，亦至今日，乃更易切感其義。而人死之可悲，蓋唯宗教家能深知之。吾嘗參加佛教徒之超渡眾生幽靈之法會(huì)，而感動(dòng)不能自已，遂知通幽明之道，大有事在。西方之哲學(xué)家，則對(duì)人之死之問(wèn)題，最為麻木，徒視為哲學(xué)問(wèn)題，加以討論而已。中國(guó)昔賢之重祭祀，亦純?yōu)樗�以徹幽明之際，而自古及今，皆鄭重其事者，今則罕知其義者矣。夫我對(duì)人之情，必慎終如始，事死如事生，然后能致乎其極。而我之情能溢于生者之世界之外，以及于死者之世界，通徹于幽；則生者之世界，亦皆為我之所懷，而我對(duì)生者之仁，亦當(dāng)可更至乎極矣。唯宗教徒之病，在其情入于幽而或復(fù)沉于幽，乃不重對(duì)一一圣賢豪杰祖宗父母，致其誠(chéng)敬，則死者之潛德幽光，未必能為我所攝，以還入于明。此即儒者之祭祀之義，所以為切摯。至于宗教徒中如基督教徒之普為死者作禱，佛教徒之普為幽靈求超渡，亦自有其不可思議之功效，非可以常情測(cè)。亦皆所以彰露人心之至情必徹于幽之一端，宜當(dāng)與儒者之祭祀并存而不悖。唯此皆匪特為西方之哲學(xué)家之所忽之義，亦世俗之一切學(xué)者之所忽之義。而泥于孔子未知生焉知死之言者，亦多撇開(kāi)此問(wèn)題于人生問(wèn)題之外。然實(shí)則生死為人之兩面，必合之乃見(jiàn)人之全。既為兩面，則必可徹通。而吾書(shū)之第五文，則意在由人之原生于死之上，及死者與后死者之至情之交徹，以言可由祭祀以通幽明之理；故人生之真相，實(shí)死而無(wú)死，而鬼神之情，亦長(zhǎng)在此世間，讀者果有深會(huì)于此文之所言，則幽明之間，以及明與明之間，幽與幽之間，另有一縱橫之天路，以使人心相往來(lái)，而人之心靈之自身，亦實(shí)無(wú)能使之死者，則核子戰(zhàn)亦實(shí)不能殺人，而實(shí)無(wú)可畏，唯其造孽不可挽耳。是則非此文所能一一盡其旨者。然人欲有深會(huì)于此文之所言，又非深知人之生于死之上，并以其情先由明徹幽而入于幽不可。人之生于死之上者，即生幾存于死幾之上，無(wú)死幾則無(wú)生幾，不知死幾者亦不知生幾。人之情必由明徹幽而入幽者，即人唯由此乃能竭其仁，竭其仁而后人能真生也。則所謂徒知生而不知死者，不求其情之徹幽而入幽者，實(shí)亦不知生與生幾，所謂不見(jiàn)廬山真面目，只緣身在此山中，亦生而未成其為真生者也。此即人之只知生而不知死者之為害。而此不知死，既可使人生非真生，則此“不知死”，正為人之真死幾，以使其生不成真生者。此人之不知死者，乃人生對(duì)其生之世界之另一面之大無(wú)明，而使人沉墜陷溺于其茍得之一生，亦使其生非真生，而成似是而非之生者。而世之重人生者，乃恒以不求知死為教，而常人亦不敢正對(duì)此死，與其生于死之上之事實(shí)而觀之，又恒自拂除斫喪其徹幽而入幽之至情，乃視祭祀為多事，以宗教家之為死者作禱，及求眾生之幽靈超渡為無(wú)用，而不知此皆證其生而非真生者。茫茫人海，孰為真生？非彼大圣，其孰能知之？

至于本書(shū)之第六篇，言人生之真實(shí)化，則其中之一要義，在指出人之內(nèi)在的超越性等，亦可誤用，而為使人之存在包函種種虛妄成分之一原。第七篇人生之顛倒與復(fù)位，則指出人之超越而無(wú)限量之生命心靈之自體之可顛倒，而表現(xiàn)于有限之中，或與之成虛脫，而無(wú)數(shù)之人生之染污罪惡皆由之而出。此人之超越性與無(wú)限性，皆原為人之無(wú)盡尊嚴(yán)之所系，乃我昔所常論，亦西方理想主義之哲學(xué)家之所同重視之義。然此二文中則說(shuō)明其亦為人生之虛妄之一原，及無(wú)數(shù)人生之染污罪惡所自出。斯所以見(jiàn)此為人之尊嚴(yán)所系之超越性、無(wú)限性，亦如不能自持其超越，自持其無(wú)限，而自具一沉墜向下而導(dǎo)致虛妄虛脫之幾，而人之超越性及無(wú)限性之表現(xiàn)，亦咸有其似是而非之表現(xiàn)。此似是而非之表現(xiàn)，正為人之存在，其真實(shí)之程度或反不如其他自然物之存在者，亦見(jiàn)人之罪孽之深重，實(shí)遠(yuǎn)非禽獸之所及者。夫然，故此人之尊嚴(yán)之所系，亦即人之卑賤之所系；人之成為高于萬(wàn)物、靈于禽獸者之所在，即人之低于萬(wàn)物、罪逾禽獸者之所在。由此而一切贊頌，可歸于人；一切詛咒，亦可歸于人。人可上升天堂，亦可下沉地獄。人之生于宇宙，實(shí)為一切虛妄與真實(shí)交戰(zhàn)之區(qū)，亦上帝與魔鬼互爭(zhēng)之場(chǎng)；而人生之沉淪與超升，乃皆為偶然而不定。吾年來(lái)于此之所感切，未嘗不與西方之存在主義之所感切，不期而遇合。蓋皆同為此分裂之世界之反映，亦人類精神生活之行程，歷數(shù)千年至今日，遭遇同一問(wèn)題之所致。至其不同之處，則在彼存在主義者之言此，皆期在暴露人類之危幾，亦更求窮哲學(xué)之理致以為言，其精彩之論，遂足驚心而動(dòng)魄。吾此書(shū)所說(shuō)，于此實(shí)自愧不如，亦無(wú)意相效。蓋對(duì)此一切世界之分裂與人類之危幾，亦可只求知其大體上如是如是；如若必窮形極相而論之，亦如圖繪鬼魅以求快意，及至其栩栩如生，且將為鬼魅所食。不如略陳其貌，余皆默而存之。而人生向上之道，仍要在轉(zhuǎn)妄歸真，去魔存道，由沉淪以至超升，使分裂之世界，復(fù)保合而致太和。故于此一切入妄招魔之人類危幾，唯當(dāng)于此人生之行于其向上之道之途程中，加以指點(diǎn)而已足。此即吾書(shū)之所以雖隨處指出人之上達(dá)途程中，所遭遇之反面之事物，頗似有異于先儒及西方理想主義者及吾《人生之體驗(yàn)》等書(shū)，重在自正面立言者，實(shí)又更遠(yuǎn)于存在主義者以描述暴露為工；而仍是承先儒之重實(shí)踐之精神而為言，以期在于人生之正面理想之昭陳與樹(shù)立。而此書(shū)之只為吾之《人生之體驗(yàn)》一書(shū)之續(xù)編，其意亦在乎是也。