好幾年前，北京后浪出版公司的吳興元先生就約我重版此書，因為這是近十年前的書，要再版不如重新寫一本，無奈我十年來沒有再做美學方面的研究，思想也集中不到這方面來，重寫難，改更難，不得已就訂正了一些詞句重印一次了，這是首先要向讀者道歉的，而且我這個做法，也向讀者討個諒解。

我是一個很不成熟的作者，當時信心十足寫的書和文章，過不了多久，又覺得要改了，檢查其原因，一方面我的興趣經(jīng)常在變，一方面也是學問上，思想上不成熟的表現(xiàn)。

自打?qū)懥恕睹赖恼軐W》之后，我倒也沒有閑著，除寫了長長短短的一些文章外，主要完成了兩個項目：一是為學術(shù)版多卷本《西方哲學史》的<緒論》前半部歐洲哲學史部分，然后是集中精力完成西方哲學中科學與宗教兩種思想方式的項目，就工作來說，平時讀書寫作也都集中在這兩個方面，其他方面，就很難顧及了。

當然，工作作業(yè)面固然有方方面面的不同，但在哲學的道理上，也都是相通的。如果說，這十年只是做了不同的工作，那么現(xiàn)在再來看<美的哲學》雖然不能修改，但可能還是滿意的，甚至會覺得現(xiàn)在要寫可能都寫不出來了；無奈情況不是這樣，我現(xiàn)在至少自己覺得要重做會做的更好，這是很別扭的事情。

譬如對于康德的《判斷力批判》，我雖然一直比較重視，但只是在近這幾年，才開始覺得有一些重要的問題過去我理解得很膚淺，甚至是不對的；而這種情形，又是跟對康德哲學的整體把握不可分的。我現(xiàn)在的認識是：康德在出版<純粹理性批判》時，他的三個《批判》的大輪廓已經(jīng)具備，在這里，不僅預(yù)示了《實踐理性批判>的方向，而且也有了《判斷力批判》的目的論的規(guī)劃，只是審美的批判的確是《判斷力批判》新加的內(nèi)容�！都兇饫硇耘�判》里經(jīng)常出現(xiàn)目的論的問題，甚至在先驗辯證論附錄里集中闡述了這個問題，但是審美-aesthetic的先天原則，則是被否定的，而的確是到了《判斷力批判》才扶正了過來。

對于康德的這三個《批判》的關(guān)系的理解，我現(xiàn)在側(cè)重思考的是：建構(gòu)性原理和范導性原理的區(qū)別問題，在康德，知識和道德一知性和理性運用的都是建構(gòu)性原理，前者通過自然的概念，后者通過自由的概念，但是審美和目的卻是范導性一規(guī)整性的，是一種反思性的原理。

何謂建構(gòu)性？在康德的意思，可以理解為，一種從概念的原則建構(gòu)出一個直觀來，譬如根據(jù)圓的概念的原理可以建構(gòu)起一個圓的直觀圖形來，亦即，我們按照一個中心點與其邊緣各個直線皆為等長這個原理，就能畫出（建構(gòu)出）一個圓的圖形來，這樣由概念建構(gòu)的直觀，乃是無待經(jīng)驗的先天直觀。這在康德的知識論中是相當清楚的。

然而，審美和目的就沒有這個特性，它們不可能由一個概念的原理一原則建立一建構(gòu)一個直觀（圖形）來。在這個判斷力審（評判）美、審（評判）目的的領(lǐng)域，并無確定性的概念的原則一原理可以運用來建構(gòu)一建立它的直觀，這似乎就意味著，不僅目的一終極目的是一個理念，而且美的概念也只是理念，沒有相應(yīng)的、確定的直觀，建立建構(gòu)不起來一個先天直觀，沒有直觀，也就進入不了經(jīng)驗，不能成為經(jīng)驗對象，因而美和目的的判斷都不可能是先天綜合判斷，因而不是知識，也不是道德。這樣，美和目的都不是自然的一種客觀的屬性。

與我們這本書內(nèi)容有關(guān)的，我們看到，美和藝術(shù)都不可以從一個確定的概念出發(fā)，來建構(gòu)建立直觀一形象。很多年來，我們文學藝術(shù)經(jīng)常批評的概念化一公式化的毛病，在這里有了一個理論的安頓。藝術(shù)創(chuàng)作并不是從一個概念的原理原則出發(fā)，來畫出一副圖象來；它的路線恰好相反，是從一個具體的經(jīng)驗的直觀一直覺出發(fā)，尋求一個不確定的概念，亦即不受直觀限制的概念，亦即理念。不受直觀限制一理念，亦即是一種自由的概念，這樣，判斷力的問題又兼容了實踐理性的問題，所以康德有時也說判斷力是理論理性向?qū)嵺`理性過渡的環(huán)節(jié)；換一個角度來看，判斷力的問題也就蘊含一兼容了思辨理性和實踐理性的問題，雖然范圍仍在思辨理性之內(nèi)，但它的處理方式是范導式的，路線是由個別特殊到普遍的，而不是相反。就這一點來說，《判斷力批判》的問題，又是更基礎(chǔ)性的，亦即本書經(jīng)常提到的，它涉及的是基本的生活世界。

在這個世界里，理性并無權(quán)力像在知識和道德領(lǐng)域里那樣，建立建構(gòu)自己的獨立王國，而只能通過理念來調(diào)節(jié)規(guī)范引導經(jīng)驗無限自由的追求。理性在這個領(lǐng)域里的運用一作用是范導性的，而不是建構(gòu)性的。

康德經(jīng)過理性自身批判之后得出的這樣一個建構(gòu)性和范導性的區(qū)別觀念，在他的哲學中有很重要的意義，但這個方面，我長期并沒有給予應(yīng)有的注意，以致使我對他三個《批判》的理解不很過得硬，存在著不少馬馬虎虎蒙混過關(guān)的地方，而在康德，無論你同意與否，都是有所交代的。

理性的概念一理念和知性的概念一范疇不同在于：前者在經(jīng)驗知識一科學知識的王國一領(lǐng)地內(nèi)只具有范導性功能，不具有建構(gòu)性功能，但也并不是可有可無的，理性概念一理念規(guī)范一引導著科學知識，自由范導著必然，自由不是自然的屬性，不是知識的對象，但確引導著自然，經(jīng)驗中找不出自由，一切都是因果的必然環(huán)節(jié)，但自由作為理念卻引導～牽引著經(jīng)驗。

于是，我們看到，即使在《純粹理性批判》中，康德在闡述了理念不能成為科學知識對象的同時，并用大力氣揭示理性二律背反在知識王國的虛幻性后，還要特別提醒讀者不要忽視了即使在思辨理性、理念物自體的觀念具有一種積極地范導功能。正是在這樣一種區(qū)別的基礎(chǔ)上，康德闡述了目的和終極目的的問題，這些問題如何在思辨理性的范圍內(nèi)，也能具有一種積極的意義，也就是說，我們在科學知識一思辨理性范圍內(nèi)，在何種意義被允許運用目的以及終極目的這樣一些理念，既然它們已經(jīng)被批判地揭示都是一些超越經(jīng)驗之外的觀念，何以還能對經(jīng)驗起作用。

解決這個問題的關(guān)鍵似乎在于界限這個概念上。理念的確在經(jīng)驗界限之外，但要對經(jīng)驗知識起到合法的作用而不至于越權(quán)，則理念必在經(jīng)驗的邊界上，一方面守衛(wèi)這個界限，另一方面這個理念既是自由，則是自由守衛(wèi)著這個界限，經(jīng)驗的界限是自由的。這就是說，自由范導著經(jīng)驗一自然一必然。過去我也曾經(jīng)注意到了理念本質(zhì)一物自體這樣一些觀念，作為概念，是一些界限的概念，康德也叫做問題性成問題的概念，但我的理解也僅止于此。

隨著這條思路，進入美和藝術(shù)，在康德似乎也有個發(fā)展的過程；當然如果聯(lián)系他早期對于英國伯克關(guān)于美和崇高的研究論文，也可以說這個問題本身，在康德也是有長期思考的，只是他在做批判的工作時，因為這個第三《批判》厘析出來的理性職能 判斷力只是范導性一規(guī)整性的，所以在批判之后，并未將美崇高 藝術(shù)和目的問題，如同他對于自然和自由那樣，有一個自然和道德的形而上學作為學說上的目標，而相反，認為不可能有美和目的的形而上學之學說。在這個意義上，康德以后如謝林特別是黑格爾的藝術(shù)哲學或美學，也就不是康德心目中的形而上學，這之間的思想上、歷史上和理解上的關(guān)系，還需要下功夫去理清的。

從康德到黑格爾，再到胡塞爾至海德格爾，關(guān)于形而上學問題上的思路，是一個復(fù)雜而又有趣的問題，對它的研究頗費時日，我會努力去做，但現(xiàn)在還沒有系統(tǒng)的思想可以告訴讀者，這也是我不能修改這本從哲學來談美和藝術(shù)的小書主要原因。次要的原因是我這多年來對于美和藝術(shù)的問題過于隔閡了。從這本書也已經(jīng)看出，名為美學，但主要在談?wù)軐W，說明對藝術(shù)已經(jīng)開始有丫距離。

早年我對美學和藝術(shù)的興趣非常專一，甚至覺得哲學太抽象，干巴巴不好玩。這種態(tài)度當然有主觀和客觀的原因。主觀上說，那時候年齡小，理解力差，玩心重，覺得哲學枯燥，而藝術(shù)寓教于樂，既是學習 工作了，又玩了。做美學，工作顯得輕松，而娛樂中又顯得嚴肅，真是個理想的境界。

在客觀方面大概也是因為當年（五、六十年代）美學這個領(lǐng)域可能也比較寬松些，當然說寬松，也是在很相對的意義上，藝術(shù)有許多政策，而理論上的大批判更也還有不少，我生在那個時代，在這個潮流中，也寫過不少這類文章，想起來很別扭，但也不必諱言；或因人微言輕沒有被當時的伯樂選為棍子也就很慶幸了。應(yīng)該說，那種盡管很相對的寬松已經(jīng)吸引了一批愛好自由思考的學者，參與到這個領(lǐng)域中來。

不過這個局面沒有延續(xù)多久，隨著革命的深化，先是藝術(shù)領(lǐng)域變得緊張起來，從京劇現(xiàn)代戲到京劇革命，一場轟轟烈烈的文化大革命，居然在一個古老傳統(tǒng)的劇種京劇中首先發(fā)難，也真是很奇怪的事情，這大概也是我們歷史上文字獄的一個延續(xù)和擴大吧。

葉秀山

2010年6月15日星期二 北京