這部文集本來(lái)的標(biāo)題是《跨越不同的世界》,意為其中所收的文章出人中西哲學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域。其實(shí)，從十九世紀(jì)下半葉開(kāi)始，中國(guó)的讀書(shū)人就不得不跨越兩個(gè)不同的世界，面對(duì)兩種不同的文化。從十九世紀(jì)末抱著一部洋裝書(shū)牙牙學(xué)(外)語(yǔ)的“老新黨”，到二十世紀(jì)末“漢話(huà)胡說(shuō)”的“后學(xué)小生”，無(wú)不如此。西學(xué)成了現(xiàn)代中國(guó)人不得不學(xué)的東西,因?yàn)樗�和現(xiàn)代一起來(lái)到中國(guó)，自然具有現(xiàn)代的不可置疑性和強(qiáng)迫性。“五四”以來(lái)形成的知識(shí)界的主流話(huà)語(yǔ)，又使得西學(xué)=現(xiàn)代,中學(xué)=傳統(tǒng);現(xiàn)代=科學(xué)＋民主,傳統(tǒng)=愚味＋專(zhuān)制這種簡(jiǎn)單的公式幾成不刊之論，被一代又一代的中國(guó)人沒(méi)有絲毫懷疑地加以接受。西學(xué)=進(jìn)步,中學(xué)=落后是上述“五四”話(huà)語(yǔ)的最終結(jié)論。我這一代人也不例外。

我這一代人思想發(fā)蒙于改革開(kāi)放前，成熟于改革開(kāi)放中。由于上述“五四”話(huà)語(yǔ)半個(gè)多世紀(jì)的強(qiáng)大影響，這代人多數(shù)將他們痛恨的東西歸結(jié)為傳統(tǒng)，而將他們希望和憧憬的一切寄托于西方和西學(xué)。要改變愚昧落后的狀態(tài)，就要啟蒙;而啟蒙，不外是翻譯西書(shū)和傳播西方思想。80 年代的文化熱，在某種程度上可說(shuō)是“西學(xué)熱”，無(wú)論什么洋人,在中國(guó)都是一捧就熱，而引介者也就以啟蒙者自居,引領(lǐng)潮流了。一直到今天，這個(gè)做法還被不少人遵奉，翻譯和出版西書(shū)的勢(shì)頭仍然方興未艾。

這種做法有其歷史的合理性，因而并非一無(wú)是處。生活在西方現(xiàn)代文化成為主流文化的時(shí)代，要想完全拒絕西方文化和思想，決無(wú)可能，因?yàn)樗鼈冊(cè)缫褲B透在我們今天的制度、生活方式，甚至日常語(yǔ)言中。只要我們還生活在現(xiàn)代，是現(xiàn)代人，就只能面對(duì)它，與之打交道。另一方面，就像我們只能與他人的形象相對(duì)照來(lái)認(rèn)識(shí)自己一樣,西方思想文化給我們提供了一個(gè)認(rèn)識(shí)和反省自己本土文化絕佳的參照系。從西方思想文化這個(gè)他者中，我們可以看清我們自己的特征。

然而,一個(gè)民族歷史的行為,并不總是按照理性的“應(yīng)該\"來(lái)進(jìn)行的。我們與西方文化全面相遇時(shí)的歷史處境,決定了我們想在西方這個(gè)他者的能子中看見(jiàn)什么和不想看見(jiàn)什么。另一方面,我們對(duì)待西方文化的態(tài)度，并不是為了正確了解自己，而是為了改變自己以適應(yīng)現(xiàn)代性的要求。這樣，我們?cè)谖鞣竭@個(gè)他者中看到的是自己“應(yīng)該\"的未來(lái)，是改變白己的樣板�？墒�，在別人面前自慚形穢，急于改變自己的急迫心情，使得我們不免將我們視為模范和樣板的那個(gè)他者理想化,再用這個(gè)理想化了的他者來(lái)批判自己和改變自己。表現(xiàn)在哲學(xué)思想上就是格義和反向格義的做法，但這種做法并不僅僅限于哲學(xué)，我們對(duì)西方文化在相當(dāng)程度上是采取了這么一種極端主觀(guān)化的態(tài)習(xí)度。

這種態(tài)度觀(guān)照出來(lái)的西方，不是一個(gè)其實(shí)的西方,而是一個(gè)經(jīng)過(guò)簡(jiǎn)單理想化后概念性的西方;而與之形成對(duì)照的中國(guó)，也不是一個(gè)真實(shí)的中國(guó),而足一個(gè)簡(jiǎn)單妖魔化后概念性的中國(guó)。當(dāng)然,也有相反的情況就是特西方妖魔化，而將中國(guó)理想化，這其實(shí)是一口事，都是以現(xiàn)實(shí)功利目的(現(xiàn)代性的基本原則)來(lái)將中國(guó)與西方黑白二分。這是功利的態(tài)度,而不是追求真理的杰度。這種態(tài)度使得我們無(wú)法真正跨越不同的世界,而只能停留在我們白己學(xué)造的、想象的兩個(gè)對(duì)立的世界中。對(duì)西方思想，我們至今還基本停路在翻譯介紹，至多是鸚鵡學(xué)舌的階段;而對(duì)于中國(guó)本土思想，我們似乎離它的真精神越來(lái)越遠(yuǎn)，不管有關(guān)小人以研究它為職業(yè)。本文集第一部分的論文,基本上都是檢討我們現(xiàn)在所處的這個(gè)尷尬處境。

要跨越不同的世界，也許首先得進(jìn)入一個(gè)世界,否則只能是在中西之間首鼠兩端，不中不西。既然西方是我們無(wú)法回避，且決定今天世界面貌的他者，我們被這個(gè)他者帶進(jìn)了一個(gè)我們沒(méi)有準(zhǔn)備的時(shí)代，為何不先了解這個(gè)他者？先賢已有這樣的想法。熊十力當(dāng)年曾讓弟子先學(xué)西方哲學(xué)，說(shuō):“西哲精于思辨,而中哲于此頗忽之，今宜取益西學(xué)。” 他在給黃�；瘜W(xué)工業(yè)研究社附設(shè)哲學(xué)部擬訂的章程中,主課首排西洋哲學(xué)，說(shuō):“思辦精密,莫善于西洋�！� 即便為了認(rèn)識(shí)本土固有學(xué)問(wèn)，以他者為鏡也是--個(gè)不錯(cuò)的選擇。而之所以不由內(nèi)及外,從中到西,是因?yàn)榻?jīng)過(guò)反向格義后的中國(guó)哲學(xué),不徹底了解西方哲學(xué)是無(wú)法知道它在哪些方面已非復(fù)本來(lái)面目。熊十力當(dāng)年設(shè)想為學(xué)次第把中國(guó)哲學(xué)列在最后,不是因?yàn)樗�不重�?而是要“示所歸宗故,非緩之也” 。

然而,近代以來(lái)的西學(xué)研究,問(wèn)題多多。最大的問(wèn)題是沒(méi)有以我為主,平視而不是仰視西方哲學(xué),“崇西洋而賤其固有,茍以稗販知識(shí)資玩弄,至將學(xué)問(wèn)與生活分離。” 哲學(xué)本是對(duì)人類(lèi)根本問(wèn)題的根本思考,不是知識(shí)的鋪陳和堆積。學(xué)習(xí)哲學(xué),應(yīng)該學(xué)習(xí)哲學(xué)家對(duì)這些根本問(wèn)題的獨(dú)特思考,而非搬弄術(shù)語(yǔ)和命題,甚至自己都不清楚自己說(shuō)的東西。今人之所以會(huì)有熊十力所說(shuō)“于外學(xué)殊少精研其底蘊(yùn)與體系者”的現(xiàn)象 ,就是因?yàn)閷?duì)于人家哲學(xué)真正的問(wèn)題不關(guān)心,而被其表面獨(dú)特的表達(dá)方式所迷惑�？墒�,越是從專(zhuān)業(yè)技術(shù)層面去了解西方哲學(xué),越不得要領(lǐng)。本文集一些研究西方哲學(xué)的論文,試圖改變這一點(diǎn),努力探討哲學(xué)家所致力的時(shí)代問(wèn)題。尤其對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō),學(xué)問(wèn)與生活是不能分離的，哲學(xué)的動(dòng)力就是生活所提出的問(wèn)題。哲學(xué)如果不能面對(duì)生活提出的問(wèn)題的話(huà),就將被生活拋棄。今天學(xué)院哲學(xué)的尷尬處境,就是--個(gè)明證。還有一個(gè)明證,就是近年來(lái)的政治哲學(xué)熱。這是一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象。一方面,在很大程度上它反映了人們對(duì)言不及義的學(xué)院哲學(xué)的不滿(mǎn),試圖讓哲學(xué)更切近時(shí)代的問(wèn)題;但人們?cè)跓嶂哉�治哲學(xué)的時(shí)候,往往忘了一切政治哲學(xué)都是哲學(xué)的道理,而有意無(wú)意試圖讓它具有現(xiàn)實(shí)可操作性,也就是讓它技術(shù)化，這就是把哲學(xué)變成謀略,而不是對(duì)真理的追求了。另一方面人們又力圖按照學(xué)院哲學(xué)的規(guī)范來(lái)從事政治哲學(xué),結(jié)果把它變成學(xué)院哲學(xué)的一部分。人們?cè)谄渲锌吹降氖峭瑯又皇浅橄蟮母拍钆c命題的推演,看不到表現(xiàn)為政治哲學(xué)的時(shí)代問(wèn)題。因此,我們看到的是人們虔誠(chéng)地讀經(jīng)，而很少看到人們對(duì)時(shí)代的問(wèn)題提出自己的哲學(xué)思考，而不是聳人聽(tīng)聞的意見(jiàn)。而本文集中涉及的黑格爾、海德格爾和阿倫特卻不是這樣，他們的政治哲學(xué)實(shí)踐也許給了我們一個(gè)真正政治哲學(xué)的榜樣。

其實(shí),這樣的榜樣在中國(guó)哲學(xué)中本不缺乏,只是我們?cè)趯?duì)哲學(xué)本質(zhì)誤讀之后,完全忘記了中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)本質(zhì)。這其實(shí)也不是什么新的看法,前賢多有論及。阮元就說(shuō)過(guò):“圣賢之道,無(wú)非實(shí)踐。” 十八世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家如萊布尼茨和沃爾夫也已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)理解為實(shí)踐哲學(xué)了。近代以來(lái),也有不止一位中國(guó)學(xué)者指出中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐性質(zhì)�？墒�,在今天的研究者筆下，中國(guó)哲學(xué)更多的是形而上學(xué)或本體論,傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)家最感興趣的那些問(wèn)題,反而很少有人在意。中國(guó)哲學(xué)本來(lái)就是哲學(xué)家生活的一部分,但現(xiàn)在它卻成了學(xué)院里的某個(gè)學(xué)科的研究對(duì)象,這樣,它也就共享了學(xué)院哲學(xué)的命運(yùn)。國(guó)學(xué)熱或者別的什么熱改變不了它的這種命運(yùn)。只有改變對(duì)哲學(xué)本身的理解,它才能恢復(fù)活力。

中國(guó)原本并無(wú)“哲學(xué)”一詞，我們的古人并不知道什么叫“哲學(xué)”。自從我們將日本人用來(lái)翻譯philosophy的這個(gè)漢字術(shù)語(yǔ)引進(jìn)中國(guó)后,中國(guó)人才開(kāi)始自覺(jué)地從事“哲學(xué)”。由于“哲學(xué)”一詞乃舶來(lái)品,為我們?cè)瓉?lái)傳統(tǒng)所無(wú)，中國(guó)人很自然地從西方哲學(xué)的鏡子中看中國(guó)哲學(xué),也就是按照他們理解的西方哲學(xué)來(lái)理解自己的哲學(xué),然后再根據(jù)這種理解來(lái)重新闡釋自己的哲學(xué)。這種做法無(wú)疑具有歷史的正當(dāng)性,但也有歷史的局限性。它漸漸使得中國(guó)人越來(lái)越不注意中國(guó)哲學(xué)的特性,而認(rèn)定西方哲學(xué)即為普遍哲學(xué)或世界哲學(xué)的標(biāo)本,因而越來(lái)越無(wú)批判地用西方哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)和命題來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)，最終導(dǎo)致“漢話(huà)胡說(shuō)”，用一些本不十分恰當(dāng)和妥貼的西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)來(lái)論述中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，既誤解了西方哲學(xué)，又抹殺了中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，喪失了對(duì)其精髓的現(xiàn)實(shí)把握。使得中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究似乎除了納人西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的規(guī)范就別無(wú)他途。這種做法極大地影響了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，也引起了越來(lái)越多的學(xué)者的思考與關(guān)注。

本書(shū)前4 篇論文就是在這個(gè)背景下陸續(xù)寫(xiě)成的，它們充分說(shuō)明作者對(duì)上述中國(guó)哲學(xué)研究中的這個(gè)根本問(wèn)題的關(guān)心與反思。中國(guó)的哲學(xué)研究若要有“中國(guó)特色”，就必須對(duì)自己的身份或同一性有自覺(jué)的認(rèn)識(shí)，就必須有學(xué)術(shù)和思想的自主性，就必須認(rèn)識(shí)到,中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化決不是西方化，不應(yīng)該本質(zhì)主義地理解“哲學(xué)”，“哲學(xué)”可以有不同的樣式、做法和話(huà)語(yǔ)，因此,我們完全沒(méi)有必要用我們其實(shí)并不十分理解的西方哲學(xué)來(lái)對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行反向格義，那樣的話(huà)將使我們?cè)谥形髡軐W(xué)兩方面都遭受損失。

哲學(xué)研究離不開(kāi)對(duì)以往哲學(xué)和哲學(xué)家的闡釋。近年來(lái)，有人在西方釋義學(xué)的影響下提出要建建立中國(guó)的釋義學(xué)。中國(guó)的確有自己的釋義學(xué)傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)與西方的釋義學(xué)傳統(tǒng)相比不僅毫不遜色，而且有自己的特點(diǎn)。本文集中論述朱子釋義學(xué)思想的文章《其事雖述，而功則倍手作矣》就想證明這一點(diǎn)，同時(shí)它也想證明，我們完全可以不用反向格義的方法來(lái)研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。也許,正是堅(jiān)持有中國(guó)特色的方法我們才能將自己的傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)揚(yáng)廣大，并使之對(duì)現(xiàn)代世界具有現(xiàn)實(shí)的意義。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)究競(jìng)是純粹過(guò)去的東西,還是和所有哲學(xué)一樣，不僅是時(shí)代的，而且也是超時(shí)代的？似乎人們常常以為傳統(tǒng)哲學(xué)純粹屬于過(guò)去,屬于傳統(tǒng)，最多對(duì)現(xiàn)代人有借鑒意義�？墒枪P者并不這么認(rèn)為。我們偉大的先人，不僅屬于我們的過(guò)去，也屬于今天和未來(lái)。就像康德、黑格爾是我們的同時(shí)代人一樣,孔孟老莊也是我們的同時(shí)代人�！丁凑撜Z(yǔ)〉對(duì)于現(xiàn)代教育的意義》就要說(shuō)明這一點(diǎn)。中國(guó)人歷來(lái)重視教育,關(guān)心教育的問(wèn)題。近年來(lái)教育問(wèn)題曾多次引起人們激烈的爭(zhēng)論，說(shuō)明中國(guó)數(shù)育有很大的危機(jī)。教育的危機(jī)最主要的是人文數(shù)育的危機(jī)，因?yàn)橥鍪墙裉旖逃�中最不如人意，�?wèn)題取多,而又最得不到重視的一個(gè)問(wèn)題;但它卻是最重要的向題，沒(méi)有它,教育就不是教育，而只是技術(shù)培訓(xùn)或職業(yè)養(yǎng)成而已。在筆者看來(lái),人文教育的問(wèn)題根源于教育在現(xiàn)代的變質(zhì)，要解決這個(gè)問(wèn)題，必須重新思考教育的本義,并對(duì)現(xiàn)代教育制展開(kāi)總體的批判。而孔子的數(shù)育理念,《論語(yǔ)》所體現(xiàn)的教育思想，恰恰為我們批判現(xiàn)代教育的體制性弊病提供了一個(gè)足資超越的視角。

筆者長(zhǎng)期研究西方哲學(xué)，尤其是德國(guó)哲學(xué)。德國(guó)哲學(xué)吸引我的不僅僅是它非同尋常的思餅性和深刻性，更是它根深落固的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和實(shí)踐取向。我一直覺(jué)得比起其他西方哲學(xué),德國(guó)哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在這方面有某種神似。

黑格爾在德國(guó)哲學(xué)中占有特殊的地位,這不僅是因?yàn)樗�是近代德�?guó)哲學(xué)乃至西方哲學(xué)的集大成者，又是現(xiàn)代德國(guó)街學(xué)和西方哲學(xué)的先驅(qū)，更是因?yàn)楫?dāng)他把哲學(xué)理解為“被把握在思想中的時(shí)代”時(shí)，我認(rèn)為他深刻地道出了哲學(xué)的本質(zhì)。黑格爾曾經(jīng)在我國(guó)大紅大紫過(guò),一度到了人必稱(chēng)黑格爾的地步，可被迪忘得也快，黑格爾在今天的中國(guó)幾手成了冷門(mén),人們對(duì)他的興趣遠(yuǎn)比不上對(duì)鮑德里亞或羅蒂。這種情況固然與國(guó)人百年來(lái)一直以趕時(shí)輕的態(tài)度對(duì)待西學(xué)有關(guān)，更與學(xué)習(xí)西學(xué)的膚淺學(xué)風(fēng)有關(guān)：“于西學(xué)亦不分其根柢，徒以涉獵所得若干膚淺知解妄自矜炫,憑其淺衷而逞臆想�！� 黑格爾哲學(xué)博大精深，更是不容易拳握。人們往往被他哲學(xué)的恩辨性迷恐,而忽咯了它的實(shí)踐哲學(xué)本性。黑格爾在很多地方超越了他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)，但由于其特殊的表達(dá)方式而給人錯(cuò)誤的印象�！逗诟駹栐谥袊�(guó)》是要檢討以往我們對(duì)黑格爾哲學(xué)的些關(guān)鍵向題的理解以及我們對(duì)黑格爾哲學(xué)的接受�！逗诟駹柵c啟蒙》則要揭示一直為我們所忽視的黑格爾哲學(xué)的實(shí)踐性。

狄爾泰是德國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上一個(gè)極為重要的人物，他和尼采、胡塞爾一起,將德國(guó)哲學(xué)徹底帶入了現(xiàn)代，其標(biāo)志就是將意義,而不是意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)作為世界的原始材料。本文集中《從心理學(xué)到釋義學(xué)》一文論述了狄爾泰思想發(fā)展中的一個(gè)關(guān)鍵轉(zhuǎn)折，即如何由對(duì)心理的注意轉(zhuǎn)向?qū)σ饬x的探究。

海德格爾在當(dāng)代中國(guó)之熱比之半個(gè)世紀(jì)前黑格爾在中國(guó)之熱有過(guò)之而無(wú)不及。但同樣，人們對(duì)他的哲學(xué)是熱情有余，沉潛不足。一知半解，道聽(tīng)途說(shuō)，甚至以訛傳訛都還不罕見(jiàn)。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子,海德格爾如何成為海德格爾，即他如何走上自己的思想道路,研究者不多�！墩軐W(xué)貢獻(xiàn)》被國(guó)際學(xué)術(shù)界公認(rèn)是與《存在與時(shí)間》一樣重要和偉大的海德格爾的主要著作，對(duì)它的研究也幾告闕如。《海德格爾哲學(xué)的起點(diǎn)》致力于第一個(gè)問(wèn)題;而《〈哲學(xué)貢獻(xiàn)〉在海德格爾哲學(xué)中的地位》也許是國(guó)內(nèi)最初研究這部偉大著作的論述之一。海德格爾常常被人視為極端的民族主義者，但《海德格爾：德國(guó)和歐洲及其超越》也許可以使我們對(duì)那種論斷有所保留。雅斯貝斯因其“軸心時(shí)代”的概念而在中國(guó)廣為人知，可是他為什么提出這個(gè)概念卻很少有人追究。

雅斯貝斯是有鑒于西方文明自身的問(wèn)題而提出這個(gè)概念，以提醒西方人，世界文明是由人類(lèi)共同創(chuàng)造的，中國(guó)人和印度人幾乎與希臘人在同時(shí)提出了一些奠定人類(lèi)文明基礎(chǔ)的東西。西方哲學(xué)不能故步自封，而要走向世界哲學(xué)。《走向世界哲學(xué)》一文論述了雅斯貝斯這方面的思想。

海德格爾的學(xué)生漢娜 ??阿倫特以政治哲學(xué)名世。她晚年政治哲學(xué)最重要的成果之一就是將康德的判斷力概念化用為一個(gè)政治哲學(xué)的重要概念，極具創(chuàng)發(fā)性�！墩�治與判斷》一文便是討論阿倫特的這個(gè)重要思想成果。

筆者研究中西哲學(xué)有年,中西哲學(xué)盡管有種種明顯的不同,但都揭示了哲學(xué)本身根本的實(shí)踐相關(guān)性，所以，筆者認(rèn)同實(shí)踐哲學(xué)是第一哲學(xué)的說(shuō)法，《作為第一哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)》以西哲為例說(shuō)明作者對(duì)此問(wèn)題的觀(guān)點(diǎn)。

跨越不同的世界，決不等于就已匯通了中西文化，那是一個(gè)需要長(zhǎng)期奮斗的目標(biāo)�？缭讲煌�的世界，是現(xiàn)代中國(guó)人現(xiàn)實(shí)的生存處境。即便對(duì)傳統(tǒng)文化一無(wú)所知，市對(duì)西方文化一往情深者，只要還用中文來(lái)思考和寫(xiě)作，就是在路越不阿的性你，他們西方土生土長(zhǎng)的人總還有那么點(diǎn)不同,他們必須面對(duì)中國(guó)的問(wèn)題。跨起不同的世界，意味者中國(guó)人必須在一個(gè)西化程度很高的世界上,用他們特有的方式思考他們的同題。這是一個(gè)相當(dāng)困難和具有挑戰(zhàn)性的任務(wù)，我把它當(dāng)作自己義不容辭的任務(wù)。

是為序。