在伊利格瑞看來,性差異是我們時(shí)代的重要哲學(xué)議題,而發(fā)動(dòng)一場性差異的倫理革命,更是刻不容緩。在本書中,她深入追蹤柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、梅洛-龐蒂以及列維納斯六位男性哲學(xué)家的經(jīng)典文本;與此同時(shí),也沉思胎兒與母親、異性戀愛侶、女人之中、女人與其身體間愛的經(jīng)驗(yàn)。
通過破除內(nèi)/外、形式/質(zhì)料、主體/客體、自我/他者等傳統(tǒng)二元關(guān)系,伊利格瑞直指經(jīng)典與當(dāng)代理論在思索此類經(jīng)驗(yàn)上的性別盲區(qū)。她認(rèn)為,天使們作為中介應(yīng)本流動(dòng)起來,不停地穿梭于塵世與神性之間,以此宣告男人女人婚戀的完滿。伊利格瑞深信尊重兩性間不可化約的本體性差異之重要性,以“二”去愛,經(jīng)由愛欲活動(dòng),方可達(dá)到身體與靈魂的豐饒和美。
1. 女性主義理論巨匠、波伏娃之后法國女性主義代表人物
作者伊利格瑞多與克里斯蒂娃(Julia Kristeva)、西蘇(Hélène Cixous)并稱為當(dāng)代“法國女性主義三巨頭”(holy trinity)。她被巴特勒譽(yù)為“可能是我所閱讀的女性主義理論家中最精通哲學(xué)之人”。她的作品極其原創(chuàng)性與批判性,深刻影響了其后的女性主義學(xué)者。
2. “性差異”作為兩性解放的重要?jiǎng)恿?/b>
20世紀(jì)以來,以人權(quán)、平等為根基的婦女解放運(yùn)動(dòng)碩果累累,伊利格瑞一方面持續(xù)關(guān)懷兩性平權(quán),另一方面著重思考差異的可能性。她深信女性身體之獨(dú)特性;堅(jiān)持從本體層面思考性差異,以此推翻傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“同一邏輯”的預(yù)設(shè)。本書不僅體現(xiàn)了她廣博深厚的理論功底,還展露出她勇于挑戰(zhàn)父權(quán)傳統(tǒng)的基進(jìn)本色。
3. 新愛欲倫理的重要讀本
伊利格瑞在書中倡導(dǎo)一種進(jìn)步的愛欲倫理:兩個(gè)主體是對(duì)等的,沒有縮減同化、占有控制。愛之中的男人女人朝向彼此,通過豐饒的肉身之愛,煥發(fā)神性與美。
4. 知名學(xué)者張念傾情翻譯并作專文導(dǎo)讀
譯文精心打磨,語言優(yōu)美流暢,極力還原伊利格瑞詩意動(dòng)人的寫作風(fēng)格。
5.封面再現(xiàn)歐姬芙名作、新銳設(shè)計(jì)師汐和操刀
幸得大都會(huì)藝術(shù)博物館授權(quán),封面畫作為美國現(xiàn)代藝術(shù)大師喬治婭·歐姬芙(Georgia O'Keeffe)名作《黑色鳶尾花》,以此映照伊利格瑞筆下理想的親密愛侶:在輕撫和纏繞中以“二”去愛。小32開瘦長本精巧便攜,護(hù)封特選綿柔藝術(shù)紙,盡享柔軟舒適的閱讀體驗(yàn)。
著者簡介:
露西·伊利格瑞(Luce Irigaray,1930—),法國當(dāng)代最具代表性的女性主義理論家之一,也是一位橫跨哲學(xué)、語言學(xué)、精神分析等不同學(xué)科的思想家,曾于法國國家科學(xué)研究中心(CNRS)任哲學(xué)研究主任。主要著作另有《他者女人的窺鏡》《此性非一》《東西方之間》等。
譯者簡介:
張念,女性主義理論家,哲學(xué)博士,同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院教授。研究方向?yàn)榕灾髁x理論、政治哲學(xué)與文化批評(píng)。著有《性別政治與國家:論中國婦女解放》《性別之傷與存在之痛:從黑格爾到精神分析》《女人的理想國》《持不同性見者》等作品,另有新作《阿倫特:政治的本原》。
譯者導(dǎo)讀
英譯者前言
前言
Ⅰ
性差異
女祭司的愛欲:讀柏拉圖《會(huì)飲篇》,“狄歐蒂瑪?shù)脑挕?/span>
空間,間距:讀亞里士多德《物理學(xué)》
Ⅱ
自愛
驚奇:讀笛卡爾《論靈魂的激情》
封套:讀斯賓諾莎《倫理學(xué)》,“論神”
III
同一之愛 他者之愛
性差異的倫理學(xué)
IV
他者之愛
不可見的肉身:讀梅洛-龐蒂《可見的與不可見的》,“這交錯(cuò)—這交織”
豐饒的愛撫:讀列維納斯《總體與無限》,“愛欲現(xiàn)象學(xué)”
譯后記
譯者導(dǎo)讀
性—差異:男人女人共通的棲居地
新生命來到這個(gè)世界,人們提出的第一個(gè)問題就是“男孩?女孩?”,確認(rèn)之后,一套男女有別的文化建制就開始運(yùn)作起來。這提問究竟是個(gè)體意義的,還是倫理層面的?都不是,是生命關(guān)照的自動(dòng)反應(yīng),即伊利格瑞所說的本體—本原層面的。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,存在論關(guān)心的是大寫的“一”(ONE)如何存在的問題,然后才是可見世界的分殊,性別就成了認(rèn)識(shí)論層面的二元性問題—當(dāng)然得益于20世紀(jì)勃興的性別研究。第一哲學(xué)即形上學(xué)為萬物如何如此這般而奠基,在這樣的傳統(tǒng)中,性別被排除在哲學(xué)問題之外。那么注重倫理生活的中國傳統(tǒng),性別問題在古老智慧的發(fā)端處即赫然顯現(xiàn),《中庸》有云:夫婦之道肇端乎倫理。僅從字面意義上而言,這句話大概可以呼應(yīng)伊利格瑞的女性主義哲學(xué)的內(nèi)核。之于我們,開啟倫理之道的夫婦同時(shí)與其他四倫并置,即君臣、父子、兄弟、朋友,全是男人之間的關(guān)系。我們知道,在整個(gè)古代社會(huì)的生活經(jīng)驗(yàn)之中,夫婦之道承納陰陽二極的宇宙觀,生命誕出自一個(gè)原初的倫理實(shí)體。那么什么是女人?“陰氣盛女出”,陰為隱,為內(nèi),為不可見,而可見的“女人”只有妻子(妾)和母親(女孩—姐妹初潮便嫁人,就女性成人世界而言,只有妻和母),在家(家族和宗族)的共同體之內(nèi),她們則成了內(nèi)部的內(nèi)部,即“家”之中的內(nèi)帷。以父系為軸心,血親和倫理身份是第一層包裹,而內(nèi)帷這一實(shí)存的物理空間則是第二層包裹,內(nèi)帷空間就是女人的身份認(rèn)同。把女人一層層包裹起來,要看護(hù)的也是要禁閉的究竟是什么?另外,如何講述“纏足”的故事,用女人自己的嗓音?所謂齊家治國,家與國在同一邏輯層面,沒有像古希臘那樣做出家與城邦的劃分,所以亞里士多德才說:“人是政治的動(dòng)物!奔礇]有城邦(政治),人和動(dòng)物沒什么區(qū)別。傳統(tǒng)中國人會(huì)說,沒有“家”,人如禽獸。我們的傳統(tǒng)智慧就本體層面而言,事物的來處是“二”—伊利格瑞的核心哲學(xué)術(shù)語,以此質(zhì)詢大寫的“一”—如古希臘哲學(xué)所理解的那樣。
當(dāng)然,無論西方本體論路徑,還是中國的倫理路徑,什么是夫婦之道?同樣取法自然(宇宙論),這依然是形上學(xué)的,不同的是,后者沒有邏各斯為中介,直接化成為夫婦蜃景?如果不是,那是形而下的生殖本能,動(dòng)物也生殖,把我們?nèi)康膫惱碓瓌t奠基于動(dòng)物本能,似乎很矛盾,因?yàn)樯车膭?dòng)物沒有“家”。那么夫婦指的是什么?在倫理發(fā)生的現(xiàn)場,那開天辟地的第一對(duì)“夫婦”如何表征?是抽象的陰氣和陽氣?用伊利格瑞的話說,本體論也好,道德哲學(xué)也好,都是一副嘴唇在說話,全部都是男人的嗓音,陰性—女人的另一張嘴,即陰唇,是靜默無言的。那么如何讓女人的兩副唇一起說話,這是女哲學(xué)家伊利格瑞一生所致力的學(xué)術(shù)志業(yè)。
因此,我們可以把《性差異的倫理學(xué)》讀作對(duì)“夫婦之道肇端乎倫理”這一命題的哲學(xué)思考。伊利格瑞通過追蹤六位男性哲學(xué)家—柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、梅洛—龐蒂以及列維納斯—的文本,以身體線索的五個(gè)紐結(jié)構(gòu)成五個(gè)重要議題,這包括:愛欲、空間—處所、激情、自我—包裹、不可見性和他者,我們發(fā)現(xiàn),主題層層遞推,最后抵達(dá)倫理現(xiàn)象學(xué)大師列維納斯的話語場域。而列維納斯的倫理學(xué)獨(dú)特性在于,從愛欲現(xiàn)象去思考神秘的“他者”,即被愛的女人,這樣一來,一樁關(guān)于“女性之謎”的哲學(xué)公案—東方/西方都如此,如何內(nèi)在地支配著倫理學(xué)中不言自明的(道德)主體性原則,“他人即地獄”對(duì)應(yīng)著“女人即深淵”,這個(gè)內(nèi)隱的“內(nèi)帷—女人”終于露出崢嶸之貌。對(duì)此,西方壓制排斥—邏輯上的第二性;東方隔離鎖閉—內(nèi)帷的分而治之。從發(fā)生形態(tài)學(xué)而言,同樣都是對(duì)本原的摹寫:一個(gè)是柏拉圖的洞穴說;另一個(gè)就是《道德經(jīng)》里的玄牝之門。一個(gè)是子宮形象,為真理—知識(shí)的洞外世界打底,本質(zhì)(是其所是)取代本原;一個(gè)是陰戶形象,此形象經(jīng)過儒家的再次摹寫,形成道德位序這一超穩(wěn)定結(jié)構(gòu),得其位正,是其所是,給生命以意義,并規(guī)范行為秩序,范導(dǎo)利益分配,形塑情感體驗(yàn)。從精神分析而言,摹寫(語言—符號(hào)象征系統(tǒng))基于恐懼,知識(shí)(主體)和道德(主體)筑起安全防衛(wèi)的柵欄,那么恐懼什么?什么被攔截過濾掉了?正是這恐懼無意識(shí)激發(fā)了科學(xué)理性和道德理性定秩的雄心。
……
性差異為什么是根本的?
人人都在說“我愛你”,但伊利格瑞從她主持的言說考察項(xiàng)目中發(fā)現(xiàn),女生組更喜歡使用“你愛我嗎?”這樣的表達(dá),她意識(shí)到女性經(jīng)驗(yàn)的特質(zhì)是,喜歡把“你”擺在主格位置,這往往被性別文化隱秘操作為:女人更懂愛,女人更具奉獻(xiàn)精神,女人是人類情感的溫柔護(hù)士等陳詞濫調(diào)。贊美還是囚禁?從“我愛你”,到“你愛我嗎?”,陳述從肯定命題變成疑問句,如同愛的律令在不同語境中,被女人膽怯地表述為猶疑、邀約、反詰和祈使,但伊利格瑞認(rèn)為這還不夠,因?yàn)閻圩鳛閯?dòng)詞,不僅主語是問題成堆的地方,連賓詞“你”同樣也不能幸免。即使當(dāng)男性哲學(xué)家如薩特提出,他者的自由才是我的自由,但他依然殘留了“唯我論”的悲涼底色—他者反哺主體?—因此才有“人是無用的激情”這樣的感嘆。而伊利格瑞將女性言說的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步發(fā)揮為:I love to you,我是你,你是我,主詞和賓格都未得到規(guī)定,因此愛欲活動(dòng)對(duì)于雙方來說,只有朝向你,我才能愛。這時(shí)的“你”,在男性哲學(xué)家那里,往往被置換成“神格”,然而對(duì)于愛之中的男女來說,伊利格瑞在《性差異的倫理學(xué)》中認(rèn)為,他們彼此都煥發(fā)著“神性”(divinity)。未規(guī)定意味著有缺口,哪怕現(xiàn)象學(xué)的意向性前提,也如德里達(dá)所說的,有個(gè)缺口,然后才有定向。因?yàn)橹鲃?dòng)性/被動(dòng)性太二元式了,伊利格瑞將此推進(jìn)為,只有敞開/鎖閉(海德格爾)雙重運(yùn)動(dòng),才能讓“你”獲得新生。
薩特的難題是身體—意識(shí)不可穿透,占有身體這個(gè)命題不成立,占有物體(body)或尸體是成立的,因此鮮活身體—意識(shí),即他者的他異性才擔(dān)保了自由的可能性,即你不是我,我不是你。薩特沒錯(cuò),但波伏娃補(bǔ)充說,這是作為男人的薩特對(duì)處境的思考。在赤裸身體這里,人總是已經(jīng)被性別化(sexed)了,這實(shí)存性的差異先于任何文化與自然的對(duì)立。在這個(gè)前提下,性—差異啟動(dòng)了思維活動(dòng),這總是已經(jīng)被“定性”的差別,其根據(jù)是什么?伊利格瑞接受了德里達(dá)關(guān)于性差異的本體論思想,在差異和表象雜多,差異和外在區(qū)別之間做了區(qū)分。性—差異的運(yùn)作,其參照軸本應(yīng)該是多重的和異質(zhì)的,然而事情并非如此。經(jīng)由形上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的框定,性差異(sexual-difference)在社會(huì)再現(xiàn)系統(tǒng)中,服務(wù)于中立、中性、客觀等知性職能,被統(tǒng)一地表述為性別制度(gender system),以及任何文化形態(tài)中的習(xí)俗表達(dá)。更為不易覺察的是,習(xí)俗會(huì)內(nèi)化為個(gè)體自以為的自主需求。
在柏拉圖的洞穴寓言中,那站起來走出洞外的人成了哲學(xué)家,他的使命是返回洞中,解放被鎖鏈困住的囚徒,這舉動(dòng)被稱之為哲學(xué)教育,這樣的哲學(xué)家在政治上被稱為哲學(xué)王(Philosopher king)。而正義的理念正是基于洞內(nèi)/洞外合乎比例的對(duì)稱性。女性主義哲學(xué)家們則認(rèn)為這邏輯化的、幾何數(shù)學(xué)化的拓?fù)鋵?duì)稱性其實(shí)隱藏著另外的非對(duì)稱性,移動(dòng)本身值得思考。
既然柏拉圖的拓?fù)鋱D型是一種顛倒,這顛倒在海德格爾早期的講座《形而上學(xué)導(dǎo)論》中回響,他試圖回答:為什么存在者存在而無反而不在,“無”的本質(zhì)是什么?晚年在《同一與差異》中,海德格爾為傳統(tǒng)形上學(xué)破題,以存在和存在者的“絕對(duì)差異性”命題,將存在引入“生活世界”,指出“差異之為差異”為本體運(yùn)動(dòng)機(jī)制奠基。伊利格瑞作為海德格爾的優(yōu)異讀者,她將海德格爾關(guān)于“絕對(duì)差異”的本體性論題導(dǎo)入“性差異”之中,將差異者的差異存在釋放到兩性的面對(duì)面之中,貫通本體論和倫理實(shí)踐,并以生命的本原活動(dòng)—性活動(dòng)和妊娠活動(dòng)—為原初場景,證成系詞“being”的豐富性、開放性及其險(xiǎn)峻。
根據(jù)實(shí)存說法,洞外的真理世界不可見。問題究竟出在哪里?對(duì)此,女性主義最早的理論回應(yīng),就是波伏娃的《第二性》。這本具有濃厚存在主義氣息的經(jīng)典,完成了一個(gè)非常重要的工作,以“實(shí)存先于本質(zhì)”的命題作擔(dān)保,先把女性在歷史和生活中的生命“處境”描述出來—這是海德格爾的術(shù)語,指實(shí)存論的結(jié)構(gòu)性元素—幸虧有這個(gè)邏輯意義上的“先于”,否則女人們根本無法顯現(xiàn),在歷史哲學(xué)中她們的實(shí)存近乎雞毛蒜皮,因?yàn)槿粘I钍欠础軐W(xué)的。但波伏娃最后論及婦女解放的時(shí)候說,你們剪斷了她的翅膀,卻責(zé)怪她不會(huì)飛翔。問題又折回去了,究竟有沒有一種可稱為“女人性”的本質(zhì),顯然沒有,本質(zhì)怎么可能是二元的呢?那么“處境”中的女人要“越獄”,這飛翔的翅膀是什么?波伏娃的回答包括她自己的生命踐行表明,只能是:像男人那樣獨(dú)立。兩個(gè)對(duì)等—平等的主體并肩而行,但她又告誡女人,不要忘記性差異。這性差異究竟說的是什么?是一般人熟悉的性別制度所導(dǎo)致的表面區(qū)別?可這性差異已經(jīng)被文化整飭為一般意義上的習(xí)俗—習(xí)慣了,這不正是《第二性》所批判的嗎?如果不是文化表征層面的,那么這性差異是指什么?
波伏娃留下的疑難顯然重新墮入了柏拉圖對(duì)稱性的圈套邏輯之中,“先于”并沒有完全擺脫“本質(zhì)”,這根深蒂固的“主體”慣性殺了個(gè)回馬槍,那么拔除“唯我論”,女性主義理論會(huì)走向何方?虛無或神秘主義?他者的面龐只能蓋上知識(shí)面紗,但無法抹除。就現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)而論,解放了的女人不可能完成身體—處境的變性手術(shù)—跨性別恰恰是性差異運(yùn)作的結(jié)果,這身體性的差異在《第二性》上卷開篇就被細(xì)致地論及,波伏娃把自己放在論爭性的層面,駁斥男權(quán)視角中女性劣等的生理依據(jù),這張身體—生命圖譜有理由讓女人說:我就是我的身體。這會(huì)被指責(zé)為性別本質(zhì)主義嗎?這樣一來女權(quán)主義面臨雙重詰難:要么接受主體論,婦女解放的社會(huì)成果不言而喻,僅以gender為社會(huì)批判的方法論工具,以人權(quán)為政治正當(dāng)性的根基已經(jīng)足夠?那么feminism就可以抹除了?要么放棄主體論,帶著feminism這死氣沉沉的、被二次謀殺的“女人”,重返本體論的發(fā)生之地,去偵查源頭處那從“娶母”到“弒母”的恐怖生命故事,修復(fù)和再造那曾遺失破損的女—主體事件。
伊利格瑞一方面堅(jiān)持主體性言說的重要性,這來自gender的尖利嗓音可以調(diào)試和平衡權(quán)利的傾斜,就是說那別樣的話語仿生學(xué)工作從哪里著手?別無他途,重返身體—生命創(chuàng)生的現(xiàn)場。因?yàn)樯眢w依然是自然—文化的統(tǒng)一體,同時(shí)又是非自然非文化的,《第二性》正是在這個(gè)悖論性的身體—處境界面上,通過對(duì)女性經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)密思考,波伏娃難題才終于在精神分析理論中得到一個(gè)解決之道。精神分析認(rèn)為身體有自己的語言,不同于社會(huì)的話語系統(tǒng),如拉康所說,語言是身體的刺青,作為拉康弟子的伊利格瑞補(bǔ)充說,語言形式是一個(gè)會(huì)“風(fēng)化的模具”,尤其在人的交流現(xiàn)場,倫理行動(dòng)的現(xiàn)場,人有忍受這種痛苦的能力。因此退讓—鎖閉將男人和女人彼此隔絕,但這里的“隔絕”不是薩特說的“墻”,而是“間距”和“余地”,存在主義的“虛無”在召喚新的可能性。深受薩特影響的伊利格瑞感嘆:生命為什么還不如一朵花那樣,可以自由地含苞(閉合)—待放(敞開)。
……