華夏美學(xué)
　　第一章　禮樂傳統(tǒng)
　　一“羊大則美”：社會與自然
“美”，這在漢語詞匯里，總是那么動聽，那么惹人喜歡。姑娘愿意人們說她美；中國的藝術(shù)家們、作家們一般也欣然接受對作品的這種贊賞，更不用說美的自然環(huán)境和住所、服飾之類了�！懊馈痹谥袊�藝術(shù)和中國語言中的應(yīng)用范圍廣闊，使用次數(shù)異常頻繁，使得講華夏美學(xué)的歷史時(shí)，很愿意去追溯這個(gè)字的本源含義。
可惜的是，迄今為止，對“美”字的起源和原意似乎并無明確的解說。一般根據(jù)后漢許慎的《說文解字》，采用“羊大則美”的說法�！把虼蟆敝�所以為“美”，則由于其好吃之故：“美，甘也，從羊從大。羊在六畜，主給膳也。”“羊”確與犬、馬、牛不同，它主要是供人食用的�！墩f文解字》對“甘”的解釋也是：“甘，美也。從口含一�！薄昂贸浴睘椤懊馈睅缀醭闪饲О倌陙硐嘌匾u的說法，就在今天的語言中也仍有遺留：吃到味甘可口的東西，稱嘆日：“美！”
　 不過，《說文》在解說美“從羊大”后，緊接著便說，“美與善同意�！睆募坠俏�、金文這些最早的文字看，也可作出另種解釋。很可能，“美的原來含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人（“大”是正面而立的人，這里指進(jìn)行圖騰扮演、圖騰樂舞、圖騰巫術(shù)的祭司或酋長）……他執(zhí)掌種種巫術(shù)儀式，把羊頭或羊角戴在頭上以顯示其神秘和權(quán)威。……美字就是這種動物扮演或圖騰巫術(shù)在文字上的表現(xiàn)”。至于為什么用羊頭而不用別的什么頭，則大概與當(dāng)時(shí)特定部族的圖騰習(xí)慣有關(guān)。例如中國西北部的羌族便一直是頂著羊頭的。當(dāng)然，這種解釋也具有很大的猜測性，還有待于進(jìn)一步的考釋。
本書感興趣的不在字源學(xué)（etymology）的考證，而在于統(tǒng)一“羊大則美”、“羊人為美”這兩種解釋的可能性。因?yàn)檫@統(tǒng)一可以提示一種重要的原始現(xiàn)象，并具有重要的理論意義。
這又是一個(gè)漫長的故事。
盡管中國舊石器時(shí)代的洞穴壁畫之類的遺跡尚待發(fā)現(xiàn)，但歐洲的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證實(shí)，原始人類最早的“藝術(shù)品”是涂畫在黑暗的洞穴深部，它們不是為觀賞或娛樂而創(chuàng)作，而是只有打著火把或燃起火種進(jìn)行神秘的巫術(shù)禮儀即圖騰活動時(shí)，才可以看得見的；有些則根本不讓人們看見。它們是些秘密而神圣的巫術(shù)。當(dāng)時(shí)人們的巫術(shù)活動一般大概是載歌載舞，極其狂熱而又嚴(yán)肅的。原始壁畫中那些活蹦亂跳、生動異常、現(xiàn)在看來如此之“美”的猛獸狂奔、野牛中箭等等圖景，只是遠(yuǎn)古人群這種巫術(shù)禮儀的遺存物。它們即是遠(yuǎn)古先民的原始文化現(xiàn)象。正是這種原始文化，日益使人類獲得自我意識，逐漸能作為自然生物界特殊的族類而存在。原始文化通過以“祭禮”為核心的圖騰歌舞巫術(shù)，一方面團(tuán)結(jié)、組織、鞏固了原始群體，以喚起和統(tǒng)一他們的意識、意向和意志；另方面又溫習(xí)、記憶、熟悉和操練了實(shí)際生產(chǎn)一生活過程，起了鍛煉個(gè)體技藝和群體協(xié)作的功能�？傊�，它嚴(yán)格組織了人的行為，使之有秩序、程式、方向如Clifford Geertz所指出，“沒有文化模式，即有意義的符號組織系統(tǒng)的指引，人的行為就不可控制，就將是一堆無效行動和狂暴情感的混雜物，他的經(jīng)驗(yàn)也是模糊不清的”。文化給人類的生存、生活、意識以符號的形式，將原始的混沌經(jīng)驗(yàn)秩序化、形式化，開始時(shí)，它是集宗教、道德、科學(xué)、政治、藝術(shù)于一身的整體，已有“審美”于其中矣，然而猶未也。因?yàn)榇恕皩徝馈比匀换祀s在維系人群生存的巫術(shù)活動的整體之中，它具有社會集體的理性性質(zhì)，盡管最初似乎是以非理性的形式呈現(xiàn)出來。
但是，又有個(gè)體情感于其中。你看，那狂熱的舞蹈，那神奇的儀容，不有著非常強(qiáng)烈的情緒激動嗎?那歡歌、踴躍、狂呼、咒語，不有著非常激烈的本能宣泄嗎?它由個(gè)體身心來全部參與和承擔(dān)，具有個(gè)體全身心感性的充分展露。
動物有游戲，游戲?qū)τ谀承﹦游锸清憻捴�體、維護(hù)生存的本能手段；遠(yuǎn)古先民這些圖騰舞蹈、巫術(shù)禮儀不也可以說是人類的游戲嗎?如果用社會生物學(xué)的觀點(diǎn)，這兩者幾乎可以沒有區(qū)別。但是，從實(shí)踐哲學(xué)的理論看，第一，人的這種“游戲”，是以使用制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)活動為其根本基礎(chǔ)。第二，它是一種系統(tǒng)性的符號活動，而不是條件反射或信號活動。這兩點(diǎn)使它在實(shí)質(zhì)上與動物的游戲區(qū)分開來。這種符號性的文化活動是現(xiàn)實(shí)活動，即群體協(xié)同的物質(zhì)（身體）活動；但它的內(nèi)容卻是觀念性的，它不像生產(chǎn)活動那樣直接生產(chǎn)物質(zhì)的產(chǎn)品（獵物、農(nóng)作物），它客觀上主要作用于人們的觀念和意識，生產(chǎn)想像的產(chǎn)品（想像獵物的中箭、作物的豐收等等）。這種群體活動作為程式、秩序的規(guī)范性、交往性，使參加者的個(gè)體在意識上從而在存在上日益被組織在一種超生物族類的文化社會中，使動物性的身體活動（如游戲）和動物性的心理形式（如各種情感）具有了超動物性的“社會”內(nèi)容，從而使人（人類與個(gè)體）作為本體的存在與動物界有了真正的區(qū)分，這即是說，在制造、使用工具的工藝——社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，形成了“文化心理結(jié)構(gòu)”。
這種作為原始文化的圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀延續(xù)了一個(gè)非常長的歷史時(shí)期。由出土的歷史遺存物看，從那原始陶盆的舞蹈形象到殷周青銅鼎的動物紋樣，像那口含人頭表示“地天通”的饕餮，就都與這種活動有關(guān)。從文獻(xiàn)看，也如此：
“舞的初文是巫。在甲骨文中，舞、巫兩字都寫作欠，因此知道巫與舞原是同一個(gè)字。”
“甲骨文中有多老舞字樣。據(jù)史家考證認(rèn)為，多老可能是巫師的名字�！�
“卜辭中有不少關(guān)于雨舞的記載。云是求雨的專字，也就是后來的雩字……《周禮·司巫》載，若國大旱，則師巫而舞雩�！�
　《周禮》關(guān)于“舞”的記載確乎非常之多，如《周禮·春官宗伯》：
“……以樂舞教國子，舞云門、大卷、大咸、大磬、大夏、大瀅、大武。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動物�！�
《尚書》有“擊石拊石，百獸率舞”（《益稷》）、“敢有恒舞于官，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)”（《伊訓(xùn)》）等等記述�！秴问洗呵铩酚涊d說：“昔葛天氏之民，二人舞牛尾，投足而歌八闕。”
盡管像《周禮》是時(shí)代較晚的典籍文獻(xiàn)，但它們所記載描述的，卻可信是相當(dāng)久遠(yuǎn)的歷史真實(shí)。這些記載都說明群體性的圖騰舞蹈、巫術(shù)禮儀不但由來古遠(yuǎn)，而且綿延至久，具有多種具體形式，后來并有專職人員（“巫”、“樂師”等）來率領(lǐng)和領(lǐng)導(dǎo)�！拔住�，據(jù)《說文》，便是“能事無形，以舞降神也，像人雨裒舞形”。這是以祭禮為主要核心的有組織的群體性原始文化活動。關(guān)于這種活動的內(nèi)容、形式、種類、具體源起和演變，屬于文化人類學(xué)或藝術(shù)社會學(xué)的范圍，不在這里討論之列。
哲學(xué)美學(xué)感興趣的仍在于：由個(gè)體身心直接參與、具有生物學(xué)基礎(chǔ)的動物游戲本能，如何能與上述這種社會性文化意識、觀念相交融滲透，亦即是個(gè)人身心的感性形式與社會文化的理性內(nèi)容，亦即“自然性”與“社會性”如何相交融滲透。Schiller等人早講過所謂感性的人、理性的人以及感性沖動、形式?jīng)_動等等，但問題在于如何歷史具體地來解說這兩者（感性與理性、自然與社會、個(gè)體與群體）的統(tǒng)一。著作，還常常將“味”同藝術(shù)鑒賞相連�！拔丁蓖�人類早期審美意識的發(fā)展有如此密切的關(guān)系，并一直影響到今后．決不是偶然的。根本的原因在于味覺的快感中已包含了美感的萌芽，顯示了美感所具有的一些不同于科學(xué)認(rèn)識或道德判斷的重要特征。首先，味覺的快感是直接或直覺的，而非理智的思考。其次，它已具有超出功利欲望滿足的特點(diǎn)，不僅僅要求吃飽肚子而已。最后，它同個(gè)體的愛好興趣密切相關(guān)。這些原因，使得人類最初從味覺的快感中感受到了一種和科學(xué)的認(rèn)識、實(shí)用功利的滿足以及道德的考慮很不相同的東西，把“味”與“美”聯(lián)系在一起。
饑餓的人常常不知食物的滋味，食物對他（她）只是填飽肚子的對象，只有當(dāng)人能講究、追求食物的味道，正如他們講究、追求衣飾的色彩、式樣而不是為了蔽體御寒一樣，才表明在滿足生理需要的基礎(chǔ)上已開始萌發(fā)出更多一點(diǎn)的東西。這個(gè)“更多一點(diǎn)的東西”固然仍緊密與自然生理需要連在一起，但是比較起來，它們比生理基本需要卻已表現(xiàn)出更多接受了社會文化意識的滲入和融合。例如，據(jù)說原始民族喜歡強(qiáng)烈的色調(diào)如紅、黃之類，這一方面固然可能與他們的自然感官的感受能力有關(guān)，但這種生理感受由于與血、火這種對當(dāng)時(shí)群體生活有突出意義的社會意識交織融合在一起，使原始人的這種感受不自覺地積淀了新的內(nèi)容，而不只是純動物性的反應(yīng)了。自然的感性的形式開始滲入了社會（文化）的意義和內(nèi)容。“……原始人群之所以染紅穿戴、撒抹紅粉，已不是對鮮明奪目的紅顏色的動物性的生理反應(yīng)，而開始有其社會性的巫術(shù)禮儀的符號意義在。也就是說，紅色本身的想像中被賦予了人類（社會）獨(dú)有的符號象征的觀念含義，從而，它（紅色）訴諸當(dāng)時(shí)原始人群的便不只是感官愉快，而是其中參與了、儲存了特定的觀念意義了。在對象一方，自然形式（紅的色彩）里已經(jīng)積淀了社會內(nèi)容；在主體一方，官能感受（對紅色的感覺愉快）中已積淀了觀念性的想像、理解�！迸c感官直接相連的各種自然形式的色彩、聲音、滋味（洛克所謂的事物的“第二性質(zhì)”），就這樣開始了“人化”。
如果說，前面解“羊人為美”為圖騰舞蹈時(shí)，著重講的是社會性的建立規(guī)范和它向自然感性的沉積，那么，這里講“羊大則美”為味甘好吃時(shí)，著重講的便是自然性的塑造陶冶和它向人的生成。就前者說，是理性存積在非理性（感性）中；就后者說，是感性中有超感性（理性）。它們從不同角度表現(xiàn)了同一事實(shí)，即“積淀”�！胺e淀”在這里是指人的內(nèi)在自然（五官身心）的人化，它即是人的“文化心理結(jié)構(gòu)”的逐漸形成。
我非常欣賞和贊同C．Geertz的一些看法。他曾強(qiáng)調(diào)指出文化模式對形成人和所謂“人性”具有的決定性的作用，指出生理因素與文化因素的交融；后者給予前者以確定的形式，并促進(jìn)前者的形成和發(fā)展，等等。（ib我與C．Geertz相區(qū)別的一點(diǎn)是，我特別重視而C．Geertz似未注意“使用一制造物質(zhì)工具以進(jìn)行生產(chǎn)”這一根本活動在形成人類——文化——人性中的基礎(chǔ)位置。因這問題不屬本書范圍，這里便不討論了。
如前所交待，這個(gè)自然身心的“人化”過程和人類的文化心理結(jié)構(gòu)的形成，是一個(gè)異常漫長的歷史行程。它反映到歷史材料和理論意識上，已經(jīng)相當(dāng)之晚。從中國文獻(xiàn)說，春秋時(shí)代大量的關(guān)于“五味”、“五色”、“五聲”的論述，可以看作是這種成果的理論記錄。因?yàn)榘盐�、聲、色分辨、區(qū)別為五類，并與各種社會性的內(nèi)容、因素相聯(lián)系相包容，實(shí)際是在理論上去建立和論證感性與理性、自然與社會的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，這具有很重要的哲學(xué)意義�！拔逍械钠鹪纯磥砗茉�，卜辭中有五方（東南西北中）觀念和‘五臣’字句；傳說殷周之際的《洪范·九疇》中有五材（水火金木土）的規(guī)定。到春秋時(shí)，五味（酸苦甘辛咸）、五色（青赤黃自黑）、五聲（角徵宮商羽）以及五則（天地民時(shí)神）、五星、五神等等已經(jīng)普遍流行。人們已開始以五為數(shù)，把各種天文、地理、歷算、氣候、形體、生死、等級、官制、服飾……種種天上人間所接觸到、觀察到、經(jīng)驗(yàn)到并擴(kuò)而充之到不能接觸、觀察、經(jīng)驗(yàn)到的對象，以及社會、政治、生活、個(gè)體生命的理想與現(xiàn)實(shí)，統(tǒng)統(tǒng)納入一個(gè)齊整的圖式中�！�…這個(gè)五行宇宙圖本身就包含有理性和非理性兩方面的內(nèi)容……”
從美學(xué)看，這種宇宙（天）——人類（人）統(tǒng)一系統(tǒng)的意義就在，它強(qiáng)調(diào)了自然感官的享受愉快與社會文化的功能作用的交融統(tǒng)一，亦即上述“羊大則美”與“羊人為美”的統(tǒng)一。在孔、孟、荀這些中國古代大哲人那里，便經(jīng)常把味、色、聲連在一起來講人的愉快享受，如：
子在齊聞韶，三月不知肉味，日不知為樂之至于斯也�！墩撜Z．述而》
口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。《孟子．告子上》
故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁，婦女莫眾焉……《荀子．王霸》
盡管這里面有許多混雜，例如把生理欲求、社會意識和審美愉悅混在一起，但有一點(diǎn)似乎很清楚，這就是中國古人講的“美”——美的對象和審美的感受是離不開感性的；總注意美的感性的本質(zhì)特征，而不把它歸結(jié)于或統(tǒng)屬于在純抽象的思辨范疇或理性觀念之下。華夏美學(xué)沒有PlatO的理式論而倒更接近于西方近代的Aesthetics（感覺學(xué)，關(guān)于感性的學(xué)問）。
這也表明，從一開始，中國傳統(tǒng)關(guān)于美和審美的意識便不是禁欲主義的。它不但不排斥而且還包容、肯定、贊賞這種感性——味、聲、色（包括顏色和女色）的快樂，認(rèn)為這是“人情之�！�，是“天下之所同嗜”。
但是，另一方面，對這種快樂的肯定又不是酒神型的狂放，它不是縱欲主義的。恰好相反，它總要求用社會的規(guī)定、制度、禮儀去引導(dǎo)、規(guī)范、塑造、建構(gòu)。它強(qiáng)調(diào)節(jié)制狂暴的感性，強(qiáng)調(diào)感性中的理性，自然性中的社會性。儒家所謂“發(fā)乎情止乎禮義”，就來源于此，來源于追求“羊大則美”與“羊人為美”、感性與理性、自然與社會相交融統(tǒng)一的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)。它終于構(gòu)成后世儒家美學(xué)的一個(gè)根本主題。但這個(gè)主題是經(jīng)過原始圖騰巫術(shù)活動演進(jìn)為“禮”、“樂”之后，才在理論上被突出和明確的。
　　二“樂從和”：情感與形式
遠(yuǎn)古圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀的進(jìn)一步完備和分化，就是所謂“禮”、“樂”。它們的系統(tǒng)化的完成大概在殷周鼎革之際�！爸芄�制禮作樂”的傳統(tǒng)說法是有根據(jù)的。周公旦總結(jié)地繼承、完善從而系統(tǒng)地建立了一整套有關(guān)“禮”、“樂”的固定制度。王國維《殷周制度論》強(qiáng)調(diào)殷周之際變革的重要性，其中主要便是周公確立嫡長制、分封制、祭祀制即系統(tǒng)地建立起“禮制”，這在中國歷史上確具有劃時(shí)代的意義。近三十年的許多論著常僅從一般社會形態(tài)著眼，忽視了古代“禮制”建立這一重要史實(shí)。其實(shí)，孔子和儒家之所以極力推崇周公，后代則以周、孔并稱，都與此有關(guān)，即周公是“禮樂”的主要制定者，孔予是“禮樂”的堅(jiān)決維護(hù)者。
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