關(guān)于我們
書單推薦
新書推薦
|
總體與無限 論外在性
《總體與無限:論外在性》是著名現(xiàn)象學(xué)家列維納斯的代表作,是其前期思想的核心,對(duì)現(xiàn)象學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響。在本書中,列維納斯把西方傳統(tǒng)的存在論哲學(xué)視作一種總體哲學(xué)。這種哲學(xué)以作為總體的存在為最終的意義來源,抹殺作為個(gè)體的個(gè)人的意義與價(jià)值,充滿了對(duì)于他者的暴力。與這種總體哲學(xué)相反,列維納斯通過對(duì)面容的現(xiàn)象學(xué)分析表明,在面容中呈現(xiàn)出來的他人標(biāo)志著絕對(duì)的外在性,是真正的無限,不可還原為內(nèi)在性。他進(jìn)而證明,自我與他人的倫理關(guān)聯(lián)既先于自我與他人的存在關(guān)系,也先于自我與對(duì)象的存在關(guān)系。在此意義上,倫理學(xué)先于存在論。本書最終表明,自我與他人之間有著一種不可還原的非同一性,自我與他人的面對(duì)面是存在中的終ji關(guān)系。因此,哲學(xué)必然是“多元論”的,世界的本原是多元,是每一個(gè)表達(dá)著的自我。這多元之間則通過作為主體性的善良而最終走向和平。
《總體與無限:論外在性》:20世紀(jì)歐洲偉大的倫理學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)家伊曼紐爾·列維納斯的核心著作;揭示“他者倫理學(xué)”之根基的奠基之作。本書被譽(yù)為“有字之天書”,學(xué)界期盼多年的一流著作。
譯者為現(xiàn)象學(xué)研究的學(xué)術(shù)骨干,五年反復(fù)打磨、仔細(xì)品咂的靠譜中譯本。
前言
我們很容易承認(rèn),知道我們是否沒受道德的欺騙極其重要。 清醒,也就是說心智向真實(shí)敞開,難道不就在于隱約看見戰(zhàn)爭的持久可能性嗎?戰(zhàn)爭狀態(tài)把道德懸置起來;它使永恒的制度與永恒的義務(wù)喪失其永恒性,并因此暫時(shí)廢除掉那些無條件的命令。它事先就把它的陰影投射在人的行為之上。戰(zhàn)爭不僅是道德所經(jīng)受的諸多磨難之一(最大磨難),它還陷道德于荒謬。因此政治,作為借助一切手段以預(yù)見和贏得戰(zhàn)爭的技藝,就成了理性的練習(xí)本身,并且成為必不可少的了。政治之對(duì)立于道德,正如哲學(xué)之對(duì)立于幼稚天真。 我們無需赫拉克利特的那些晦澀的殘篇就能證明:對(duì)于哲學(xué)思想來說,存在顯示為戰(zhàn)爭;而戰(zhàn)爭則又影響著存在——不僅作為最明顯的事實(shí)影響之,而且還作為實(shí)在的顯現(xiàn)本身或真理影響之。在戰(zhàn)爭中,現(xiàn)實(shí)把掩蓋著它的語詞與影像全都撕碎,以便在它的赤裸與嚴(yán)酷中凸顯自身。嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)(這聽起來就像同義反復(fù)!),嚴(yán)酷的事實(shí)教訓(xùn)。在戰(zhàn)爭閃現(xiàn)的一剎那,在那些幻象的帷幕燃燒起來的一剎那,作為純粹存在之純粹經(jīng)驗(yàn),戰(zhàn)爭產(chǎn)生了。在這黑色的光芒中顯露出來的存在論事件,是對(duì)直到那時(shí)為止仍被固定于其同一性之中的諸存在者的驅(qū)動(dòng),是通過一種人們無法逃避的客觀秩序而進(jìn)行的對(duì)諸絕對(duì)者的動(dòng)員。強(qiáng)力的考驗(yàn)就是實(shí)在的考驗(yàn)。但是,暴力主要并不在于損害和毀滅人;它更在于中斷他們的連續(xù)性,使人們扮演著那種他們?cè)谄渲胁辉倌軌蛘J(rèn)出自己的角色;使他們背叛:不僅背叛諾言,而且背叛他們自己的實(shí)質(zhì);使他們完成那些要把行為的一切可能性都摧毀的行為。一如現(xiàn)代戰(zhàn)爭,任何戰(zhàn)爭都使用到一些反過來針對(duì)其持有者武器。戰(zhàn)爭創(chuàng)建出一種沒有人能與之保持距離的秩序。因此沒有什么是外在的。戰(zhàn)爭并不顯示外在性和作為他者的他者;它摧毀同一 之同一性。 在戰(zhàn)爭中顯露的存在的面孔,固定于總體這一統(tǒng)治著西方哲學(xué)的概念之中。在這個(gè)概念中,個(gè)體被還原為那些暗中統(tǒng)治著它們的力量的承擔(dān)者。個(gè)體正是從這種總體中借取它們的(在這一總體之外不可見的)意義。每一當(dāng)前之唯一性都不停地為一個(gè)這樣的將來犧牲自己,此將來被要求去釋放出那一當(dāng)前的客觀意義。因?yàn),唯有那最終的意義才是至關(guān)重要的,唯有那最后的行為才使諸存在者變?yōu)樗鼈冏陨。諸存在者就是那些將會(huì)在史詩的始終可塑的形式中顯現(xiàn)的東西。 唯當(dāng)和平的確定性統(tǒng)治了戰(zhàn)爭的明見性,道德意識(shí)才能承受住政治的嘲諷目光。這種確定性并不能通過諸反題的簡單推演而獲得。來自于戰(zhàn)爭的帝國的和平建立在戰(zhàn)爭之上。它并不能把喪失了的同一性歸還給那些異化了的存在者。在此需要的是一種與存在的原初且獨(dú)特的關(guān)系。 歷史地看,當(dāng)關(guān)于彌賽亞式的和平的末世論置身于關(guān)于戰(zhàn)爭的存在論之上時(shí),道德就將與政治相抗衡,并將已經(jīng)超越明智的功能和美的法則,以便把自身宣布為無條件的和普遍的。哲學(xué)家們則對(duì)這種末世論表示懷疑。當(dāng)然,為了也能預(yù)告和平,他們從這種末世論中也受益良多;他們從古今戰(zhàn)爭中都起關(guān)鍵作用的理性那里推導(dǎo)出最終的和平:他們把道德奠基于政治之上。但是在他們看來,作為對(duì)于未來之主觀任意的預(yù)測(cè),作為缺乏明見性且依賴于信仰的啟示的結(jié)果,末世論自然完全屬于意見。 雖然如此,先知末世論的超,F(xiàn)象并不執(zhí)意要通過被同化為哲學(xué)的明見性以贏得其在思想中的公民權(quán)。當(dāng)然,在宗教中,甚至在神學(xué)中,如神諭一般,末世論似乎“補(bǔ)全”了哲學(xué)的明見性;它的信仰-推測(cè)自認(rèn)要比明見性具有更多的確定性,似乎通過對(duì)存在之終極目的的揭示,末世論給哲學(xué)的明見性補(bǔ)充了一些對(duì)于將來的澄清。但是,一旦被還原到明見性,末世論就會(huì)接受那種關(guān)于源自戰(zhàn)爭的總體的存在論。末世論的真正內(nèi)涵在于別處。末世論并不在總體中引入目的論系統(tǒng),也不在于給歷史指定方向。它使我們與超出于總體 或歷史的存在發(fā)生關(guān)系,而不是與超出于過去和當(dāng)前的存在發(fā)生關(guān)系。這種關(guān)系并不是與這樣一種虛空的關(guān)系:這種虛空可能包圍著總體,并且在這種虛空中,人們可能會(huì)隨心所欲地設(shè)想任何事物,并因此促進(jìn)如風(fēng)一般自由的主體性的權(quán)利。它是與一種總是外在于總體的盈余 之間的關(guān)系,似乎客觀的總體并不能滿足存在的真實(shí)尺度,似乎一個(gè)別樣的概念——無限這個(gè)概念——必須來表達(dá)出這種相對(duì)于總體的超越,這種無法包含在總體中并與總體同樣原初的超越。 然而,這種對(duì)于總體和客觀經(jīng)驗(yàn)的“超逾”[au-delà],并非以一種純粹否定的方式得到描述。它是在總體和歷史的內(nèi)部,以及經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部被反思到的。末世論性質(zhì),作為對(duì)歷史的“逾越”,使諸存在者從歷史和將來的裁決中擺脫出來——在它們的完全的責(zé)任中激發(fā)起它們,并呼吁它們承擔(dān)起這種責(zé)任。它把歷史的整體提交給審判,它自己卻置身于標(biāo)志著歷史之終點(diǎn)的戰(zhàn)爭本身之外;由此它便恢復(fù)了每一時(shí)刻在該時(shí)刻本身中的完全的含義:一切訴訟都已時(shí)機(jī)成熟,可以聽審。重要的不是那最后的審判,而是對(duì)生者于其中受到審判的那一時(shí)間中的每一時(shí)刻的審判。末世論的審判觀念(與歷史的審判相反,黑格爾在歷史的審判中以扭曲的方式看到對(duì)末世論審判的理性化)意味著:存在者在擁有永恒性“之前”,在歷史完成之前,在時(shí)間已逝去之前,在依然還有時(shí)間的時(shí)候,就擁有了同一性;意味著存在者確然實(shí)存于關(guān)系之中,但卻是從其自身出發(fā)而非從總體出發(fā)。溢出于歷史之外的存在這一觀念使得如此這般的存在者得以可能:它們既介入存在同時(shí)又是個(gè)人性的,它們被喚上前來回應(yīng)對(duì)它們的訴訟,因此,它們已經(jīng)成年;但由于同樣的原因,溢出歷史的存在觀念也使得如下的存在者得以可能:它們能夠說話,而不是歷史的匿名言辭 的傳聲筒。于是和平就作為此種說話的能力而產(chǎn)生出來。末世論的視見 打破了人們?cè)谄渲芯}默不語的戰(zhàn)爭與帝國的總體。它并不指向被理解為總體的存在中的歷史之終點(diǎn)——而是使我們處于與存在之無限的關(guān)系之中,這種無限溢出了總體。末世論的最初“視見”(因此區(qū)別于實(shí)證宗教的啟示的觀點(diǎn))實(shí)現(xiàn)出末世論的可能性本身,亦即:總體的破裂,一種沒有語境的表示 的可能性。道德經(jīng)驗(yàn)并非始自這一視見——它完成這一視見,倫理是一種看法。 但這是沒有圖像的“視見”,缺乏[通常意義上的]觀看[vision] 所具有的總括性的和總體化的客觀化性能,而這正是本書試圖加以描述的一種完全異類的關(guān)系或意向性。 與存在的關(guān)系是否只產(chǎn)生于表象、[亦即]明見性的自然位置之中?當(dāng)存在有別于圖像、有別于夢(mèng)幻、有別于主觀抽象的時(shí)候,那種由戰(zhàn)爭顯露其嚴(yán)酷性和普遍強(qiáng)力的客觀性,是否提供出了存在將自身強(qiáng)加給意識(shí)的唯一的和原初的形式?對(duì)一個(gè)對(duì)象的理解,正好等同于與真理的關(guān)聯(lián)在其中得以編織的架構(gòu)本身嗎?對(duì)于這些問題,目前的這本著作將給以否定的回答。關(guān)于和平,只能有末世論。但是這并不意味著從客觀上斷言,和平只能由信仰相信,而不能由知 知道。這首先意味著,和平并不在由戰(zhàn)爭揭示的客觀歷史中占有一席之地,無論是作為這種戰(zhàn)爭的終點(diǎn)還是作為歷史的終點(diǎn)。 但是,戰(zhàn)爭的經(jīng)驗(yàn)難道不是否定了末世論,一如它否定了道德?我們不是從承認(rèn)總體的不可駁斥的明見性開始的嗎? 真正說來,自從末世論把和平與戰(zhàn)爭相對(duì)立以來,戰(zhàn)爭的明見性就保持在一種本質(zhì)上偽善的文明中,亦即一種同時(shí)既熱衷于真又熱衷于善、因此同時(shí)熱衷于兩個(gè)對(duì)立面的文明中。也許現(xiàn)在是時(shí)候了:從這個(gè)偽善中不僅要識(shí)別出人的偶然的卑劣缺陷,而且要識(shí)別出一個(gè)同時(shí)既屬于哲學(xué)家又屬于先知的世界的深層分裂。 但是對(duì)于哲學(xué)家來說,戰(zhàn)爭經(jīng)驗(yàn)和總體經(jīng)驗(yàn),難道不是徑直與經(jīng)驗(yàn)和明見性符合一致?終究,哲學(xué)本身難道不是被定義為一種在明見性中開始、與鄰人的意見以及某人自己的主觀性之幻覺和幻想相對(duì)立的生活的嘗試?處于這種經(jīng)驗(yàn)之外的關(guān)于和平的末世論,難道不是依賴于主觀的意見和幻覺而存活?除非哲學(xué)的明見性由其自身出發(fā)而指向一種處境,這種處境不再能夠用“總體”的術(shù)語來述說。除非哲學(xué)的知由之開始的那個(gè)無知并不是與純粹虛無相一致,而只是與對(duì)象的虛無一致。無須用末世論來取代哲學(xué),也無須從哲學(xué)上“論證”末世論的“真理”,我們就能從總體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)回溯到這樣一種處境:在這種處境中,總體破碎了,而該境況卻成為總體本身的條件。這樣一種境況就是外在性的綻現(xiàn),或他人面容中的超越的綻現(xiàn)。這樣一種嚴(yán)格展開的超越概念,可通過無限這個(gè)詞得到表達(dá)。無限的這種啟示并不導(dǎo)致對(duì)任何獨(dú)斷內(nèi)容的接受;而如果人們以關(guān)于無限觀念的先驗(yàn)真理之名來堅(jiān)持這種獨(dú)斷內(nèi)容的哲學(xué)合理性,那么人們也是錯(cuò)的。因?yàn)椋覀儎倓偯枋龅哪欠N回溯和堅(jiān)持在客觀確定性之前[的那一境況] 的方式[雖然]接近于人們習(xí)慣稱為先驗(yàn)方法的那種東西,但這個(gè)概念卻并不必定要包含先驗(yàn)觀念論的那些技術(shù)程序。 對(duì)于精神來說,暴力就在于迎接一個(gè)與它自己并不相即的存在者。這種暴力會(huì)與引領(lǐng)哲學(xué)的自治理想、亦即在明見性中的哲學(xué)真理之母相矛盾嗎?但是與無限的關(guān)系(如笛卡爾稱呼的無限觀念)在一種完全不同于意見的意義上溢出思想。當(dāng)思想觸及意見時(shí),后者立刻隨風(fēng)而去,或者自行暴露為已經(jīng)處于這種思想中的東西。在無限觀念中得到思考的,是那總是保持于思想之外者。而作為一切意見的條件,它同時(shí)也是一切客觀真理的條件。無限觀念,就是那尚未把自己呈交給下述區(qū)分的精神,此區(qū)分即:精神憑其自身所揭示之物和精神從意見那里所接受之物之間的區(qū)分。 的確,與無限的關(guān)聯(lián)并不能用經(jīng)驗(yàn)的說法來表達(dá)——因?yàn)闊o限溢出思考無限的思想。無限之無限化本身恰恰在這種溢出中產(chǎn)生,以致必須要通過與客觀經(jīng)驗(yàn)的說法不同的說法來言說與無限的關(guān)系。但是,如果經(jīng)驗(yàn)恰恰意指著與絕對(duì)他者的關(guān)系——就是說,與那總是溢出思想的事物的關(guān)系,那么,與無限之關(guān)系就特別實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)。 最終,末世論的視見并不把人們以其個(gè)人的自我主義之名甚或得救之名所進(jìn)行的抗議與總體的經(jīng)驗(yàn)相對(duì)立。這樣一種從自我之純粹主體主義出發(fā)的道德宣告,為戰(zhàn)爭所拒絕,為戰(zhàn)爭所揭示的總體性所拒絕,為諸種客觀必然性所拒絕。我們用一種源自末世論的視見的主體性來反對(duì)戰(zhàn)爭的客觀主義。無限觀念把主體性從歷史的審判中解放出來,以便宣布主體性在每一時(shí)刻都已為審判做好準(zhǔn)備,并(我們將要表明)被召喚上前參與到那沒有它就不可能的審判之中。正是在無限面前——比客觀性更客觀的無限,而不是在一種與存在相隔絕的無力的主體主義面前,嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭法則才分崩離析。 諸特殊存在者是在它們的外在性消失于其中的全體中獻(xiàn)出它們的真理呢,還是相反,存在的終極事件是在這種外在性的完全綻現(xiàn)中上演?——我們由之開始的問題正歸結(jié)于此。 因此本書將表現(xiàn)為對(duì)主體性的保衛(wèi),但它將不在其對(duì)總體的單純自我主義的抗議的層次上來理解主體性,也不在主體性面臨死亡時(shí)的焦慮中來理解主體性,而是把它理解為奠基在無限觀念中的主體性。 本書將通過區(qū)分總體觀念[l’idée de totalité]與無限觀念[l’idée d’infini]、通過確定無限觀念在哲學(xué)上的優(yōu)先性而展開。它將闡述無限如何在同一與他者的關(guān)系中產(chǎn)生,以及,不可逾越的特殊者與個(gè)人如何以某種方式吸引住無限的這種產(chǎn)生正是在其中發(fā)生的那個(gè)領(lǐng)域!爱a(chǎn)生”這個(gè)詞同時(shí)既指存在的實(shí)現(xiàn)(事情“發(fā)生了”,汽車“生產(chǎn)出來了”),又指存在被展露出來或存在的展現(xiàn)(一個(gè)論證“被提出來”,一個(gè)演員“登場”)。 這個(gè)動(dòng)詞的兩義性正表達(dá)了下面這種運(yùn)作的本質(zhì)雙重性:藉著這種運(yùn)作,一個(gè)實(shí)體的存在同時(shí)既努力實(shí)現(xiàn)自身[s’évertue]又啟示自身[se révèle]。 無限觀念并不是這樣一個(gè)概念:一個(gè)主體為了反思一個(gè)在其外部遇不到任何限制的實(shí)體、一個(gè)逾越任何界限因而是無限的實(shí)體而偶然鍛造出來的一個(gè)概念。無限實(shí)體的產(chǎn)生不能與無限觀念分離開,因?yàn)閷?duì)界限的逾越正是在無限觀念與它是其觀念的無限之間的不相稱中發(fā)生。無限觀念即是無限的存在方式——無限的無限化。無限并非首先存在,以便隨后被啟示出來。它的無限化是作為啟示、作為置其觀念于自我之中而發(fā)生的。它是在這樣一種難以置信的事實(shí)中發(fā)生的:在此事實(shí)中,一個(gè)固持在其同一性中的、[與無限]分離的存在者、同一者、自我,卻在自身中包含了那憑其單純的同一性的德能[vertu]既不能包含、也不能接受的東西。主體性實(shí)現(xiàn)了這些不可能的苛求:即包含了比它能包含的東西更多的東西這個(gè)令人驚訝的事實(shí)。本書將要呈現(xiàn)出的主體性是作為對(duì)他人的迎接、作為好客的主體性。無限觀念即在這種好客中完成。因此,思想于其中保持著與對(duì)象的相即性[adéquation]的意向性,就并沒有在其根本的層次上界定意識(shí)。一切作為意向性的知都已經(jīng)設(shè)定了無限觀念,即卓越的不相即性[l’inadéquation]。 思想所包含的超出其能力所及,這并不意味著思想包括或囊括存在之總體,或至少能夠在事后憑借構(gòu)造性思想的內(nèi)在作用而對(duì)存在總體進(jìn)行說明。所包含者超出其能力所及——就是在任何時(shí)候都打破所思內(nèi)容的框架,跨越內(nèi)在性的障礙,但是這種向存在的下降又并不再一次還原為下降的概念。一些哲學(xué)家試圖用行為的概念(或使其得以可能的肉身化概念)來表達(dá)這種向?qū)嵲诘南陆担唤忉尀榧兇庵乃枷敫拍顓s會(huì)把這種向?qū)嵲诘南陆当3譃橐环N幻覺。思之行為——作為行為的思——可能要先行于正思考著或正意識(shí)著一個(gè)行為的思想。行為概念本質(zhì)上包含著一種暴力,那種為思想之超越所缺乏的傳遞性[/及物性,transitivité]暴力。這種思想的超越仍封閉于它自身之中,盡管有其全部的冒險(xiǎn),這種冒險(xiǎn)最終仍是純粹想象的或如尤利西斯所經(jīng)歷的那種為了回家的冒險(xiǎn)。那在行為中噴薄而出作為本質(zhì)性的暴力的東西,乃是存在超出于思想——它聲稱包含存在——的盈余,乃是無限觀念的奇跡。因此,只有當(dāng)超出相即性,觀念之所觀念化者[idéatum]對(duì)觀念的溢出(即無限觀念)動(dòng)搖了意識(shí),意識(shí)的肉身化才能被理解。無限觀念并非是對(duì)無限的表象,它承載著行動(dòng)本身。人們將之與行動(dòng)相對(duì)立的理論性思想、知和批判,具有同樣的基礎(chǔ)。那就其自身來說并不是對(duì)無限之表象的無限觀念,乃行動(dòng)與理論的共同根源。 因此,意識(shí)并不在于把存在與表象等同起來,不在于追求那種人們于其中尋找相即性的充分的光;相反,意識(shí)就在于溢出這種光的游戲——這種現(xiàn)象學(xué)——在于完成這樣一些事件:這些事件的最終含義(與海德格爾的設(shè)想相反)并不等于解蔽[dévoiler]。哲學(xué)的確揭-蔽[dé-couvre]這些事件的含義,但是這些事件之自行發(fā)生無須這種去蔽[découverte](或真理)作為它們的命運(yùn);甚至也無須任何先行的去蔽來照亮這些本質(zhì)上處于夜間的事件的發(fā)生;或者,對(duì)面容的迎接和正義的運(yùn)作(它們構(gòu)成了真理本身誕生的條件)也無須被解釋為解蔽,F(xiàn)象學(xué)是一種哲學(xué)方法,但是現(xiàn)象學(xué)——憑借[把事物]帶入光明而[對(duì)事物進(jìn)行]統(tǒng)握[/理解]——并不構(gòu)成存在本身的終極事件。同一與他者之間的關(guān)系,并不總是能還原為同一關(guān)于他者的知識(shí),甚至也并不總是能還原為根本上已不同于解蔽的他者向同一的啟示。 佛朗茨·羅森茨威格《拯救之星》(由于該書頻繁出現(xiàn)于本書之中,以致我們無法標(biāo)明對(duì)它的引用)一書中提出的那種對(duì)總體觀念的反對(duì),已經(jīng)給我們烙下了強(qiáng)烈印象。但是,[我們]對(duì)所采用概念的提出和展開還是要完全歸功于現(xiàn)象學(xué)的方法。意向分析是對(duì)具體的探尋。然而,在界定著概念的思想的直接注視下而獲取的概念,仍被揭示為植根于此思想所毫不懷疑的境域之中。而這種植根并不為此種素樸的思想所知道。這些境域賦予概念以意義——這就是胡塞爾的根本教導(dǎo)。 在就字面意義來看的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中,這些不受懷疑的境域自身是否又被解釋為瞄向?qū)ο蟮乃枷,這并不重要!重要的是那種溢出——被遺忘的經(jīng)驗(yàn)對(duì)那賴之而存活的客觀化的思想的溢出——的觀念。思想的形式結(jié)構(gòu)(意向行為的意向相關(guān)項(xiàng))在它所隱藏的事件(但是事件又承載著形式結(jié)構(gòu)并恢復(fù)其具體含義)中的破裂,構(gòu)成一種推理——必然的但非分析的。在我們的表述中,此種推理由諸如“這就是說”、“確切地說”、“這就導(dǎo)致”(«ceci accomplit cela»)或“這個(gè)作為那個(gè)產(chǎn)生出來”(«ceci se produit comme cela»)等所標(biāo)志。 本書中,現(xiàn)象學(xué)的推理把關(guān)于存在的理論思考和對(duì)存在本身的全景式的展現(xiàn)都回溯到表示上,而這種表示并不是非理性的。對(duì)徹底的(因此被稱為形而上的)外在性的渴望,對(duì)這種首先必須“讓存在”的形而上的外在性的尊重——構(gòu)成了真理。這種渴望激勵(lì)著這項(xiàng)事業(yè),并表明了它對(duì)于理性之理智主義的忠實(shí)。但是,由客觀性理想引導(dǎo)的理論思考并沒有窮盡這種渴望。這種理論思考還滿足不了它的雄心。如果倫理關(guān)系應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)(如本書將要表明的那樣)超越達(dá)其終點(diǎn),這是因?yàn)閭惱淼谋举|(zhì)因素就在于其超越的意向之中,以及并非任何超越的意向都有意向行為-意向相關(guān)項(xiàng)這樣的結(jié)構(gòu)。倫理,就其自身來說,已經(jīng)是一種“看法”。它并沒有局限于為那種可能會(huì)壟斷超越的思想準(zhǔn)備理論練習(xí)。從形而上學(xué)的超越出發(fā),理論與實(shí)踐之間的傳統(tǒng)對(duì)立將被抹去。與絕對(duì)他者的關(guān)系或真理將在這種超越之中建立,而倫理乃是此種超越的康莊大道。迄今為止,理論與實(shí)踐之間的關(guān)聯(lián)還只被設(shè)想為一種密切的關(guān)聯(lián)或等級(jí)秩序:行動(dòng)奠基在照亮它的知識(shí)的基礎(chǔ)上;知識(shí)則向行為要求對(duì)物質(zhì)、靈魂和社會(huì)的控制——技術(shù)、道德、政治——此控制為思想的純粹練習(xí)帶來必要的和平。我們則走得更遠(yuǎn),并且冒似乎混淆理論與實(shí)踐的危險(xiǎn):我們將二者視為形而上學(xué)超越的[兩種]模式。這種表面的混淆是故意的,并且構(gòu)成本書的論點(diǎn)之一。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)使得這種從倫理向形而上學(xué)的外在性的過渡成為可能。 在這篇前言中,我們距本書第一句話所宣告的主題仍是如此之遠(yuǎn)。甚至在這應(yīng)當(dāng)直接說出所從事工作之意義的開場白中,也已經(jīng)有了涉及如此多的其他事情的問題。無論如何,哲學(xué)研究并不像一篇訪談、一句神諭或箴言那樣來回答問題。我們能夠像我們從來沒有寫過它、就像是它的第一個(gè)批評(píng)者那樣來談?wù)撘槐緯鴨幔课覀兡軌蛞虼送呓饽菢右环N不可避免的獨(dú)斷論嗎?在這種獨(dú)斷論中,一段陳述圍繞著它的主題聚在一起并得到反復(fù)推敲。在讀者(他們對(duì)于這場追求的一波三折自然是如此的無動(dòng)于衷)的眼中,這就像一座深林,在其中沒有任何東西能夠向我們保證找到獵物。但至少我們想促請(qǐng)讀者不讓自己由于某些小路的崎嶇坎坷和最初的艱難而氣餒退縮。必須要突出最初部分的準(zhǔn)備特征,但是全部這些研究的視域也要在這里得到勾畫。 然而,試圖打通由書本身橫亙?cè)谧髡吲c讀者之間的屏障的前言,并不表現(xiàn)為諾言[une parole d’honneur]。它只屬于語言的本質(zhì)本身,后者通過前-言[l’avant-propos]或注釋時(shí)時(shí)刻刻瓦解著它的語句,反駁著所說,努力不拘禮節(jié)地重述那在不可避免的繁文縟節(jié)中已被誤解之物,而所說卻在這種繁文縟節(jié)中心滿意足。
作者伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Levinas,1906—1995),生于立陶宛考納斯,當(dāng)代法國著名的猶太哲學(xué)家, 20世紀(jì)歐洲偉大的倫理學(xué)家。他融匯希臘文化和希伯來文化,通過對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和存在論的批判,為西方哲學(xué)提供了思考異質(zhì)、差異、他者性的重要路徑,揭示了從倫理的維度重建形而上學(xué)的可能性。其主要著作有:《從存在到存在者》《總體與無限》《異于存在或本質(zhì)之外》《時(shí)間與他者》《為他人的人道主義》等。
譯者朱剛,1972年生,江蘇宿遷人。北京大學(xué)哲學(xué)博士,F(xiàn)任中山大學(xué)哲學(xué)系、中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所教授。主要研究領(lǐng)域?yàn)榈聡軐W(xué)、法國哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。著有《本原與延異——德里達(dá)對(duì)本原形而上學(xué)的解構(gòu)》《開端與未來——從現(xiàn)象學(xué)到解構(gòu)》等,譯有《論精神——海德格爾與問題》(德里達(dá)著)等。
總體與無限
目錄 前言 第一部分 同一與他者 第一章 形而上學(xué)與超越 第一節(jié) 對(duì)不可見者的欲望 第二節(jié) 總體的破裂 第三節(jié) 超越不是否定 第四節(jié) 形而上學(xué)先于存在論 第五節(jié) 作為無限觀念的超越 第二章 分離與話語 第一節(jié) 非神論或意志 第二節(jié) 真理 第三節(jié) 話語 第四節(jié) 修辭與非正義 第五節(jié) 話語與倫理 第六節(jié) 形而上者與人 第七節(jié) 面對(duì)面,不可還原的關(guān)系 第三章 真理與正義 第一節(jié) 被質(zhì)疑的自由 第二節(jié) 對(duì)自由的授權(quán)(l’investiture)或批判 第三節(jié) 真理預(yù)設(shè)正義 第四章 分離與絕對(duì) 第二部分 內(nèi)在性與家政 第一章 分離作為生活 第一節(jié) 意向性與社會(huì)關(guān)系 第二節(jié) 享用……(享受)。實(shí)現(xiàn)的觀念 第三節(jié) 享受與獨(dú)立 第四節(jié) 需要與身體性 第五節(jié) 作為自我之自我性的感受性 第六節(jié) 享受之自我既非生物學(xué)的亦非社會(huì)學(xué)的 第二章 享受與表象 第一節(jié) 表象與構(gòu)造 第二節(jié) 享受與食物 第三節(jié) 元素與事物、用具 第四節(jié) 感性 第五節(jié) 元素的神秘格式 第三章 自我與依賴 第一節(jié) 快樂及其未來 第二節(jié) 對(duì)生活的愛 第三節(jié) 享受與分離 第四章 居所 第一節(jié) 居住 第二節(jié) 居住與女性 第三節(jié) 家與占有 第四節(jié) 占有與勞動(dòng) 第五節(jié) 勞動(dòng)、身體、意識(shí) 第六節(jié) 表象的自由與贈(zèng)予 第五章 現(xiàn)象世界與表達(dá) 第一節(jié) 分離是一種家政 第二節(jié) 作品與表達(dá) 第三節(jié) 現(xiàn)象與存在 第三部分 面容與外在性 第一章 面容與感性 第二章 面容與倫理 第一節(jié) 面容與無限 第二節(jié) 面容與倫理 第三節(jié) 面容與理性 第四節(jié) 話語創(chuàng)建表示(含義) 第五節(jié) 語言與客觀性 第六節(jié) 他人與諸他者 第七節(jié) 人之間的不對(duì)稱性 第八節(jié) 意志與理性 第三章 倫理關(guān)系與時(shí)間 第一節(jié) 多元論與主體性 第二節(jié) 商業(yè)、歷史關(guān)系與面容 第三節(jié) 意志與死亡 第四節(jié) 意志與時(shí)間:忍耐 第五節(jié) 意愿的真理 第四部分 超逾面容 第一章 愛的兩可性 第二章 愛欲現(xiàn)象學(xué) 第三章 生育 第四章 愛欲中的主體性 第五章 超越與生育 第六章 子親關(guān)系與兄弟關(guān)系(博愛) 第七章 時(shí)間的無限 結(jié)語 一、從相似到同一 二、存在是外在性 三、有限與無限 四、創(chuàng)造 五、外在性與語言 六、表達(dá)與形象 七、反對(duì)關(guān)于中性之物的哲學(xué) 八、主體性 九、主體性的維持——內(nèi)在生活的現(xiàn)實(shí)和國家的現(xiàn)實(shí)——主體性的意義 十、超逾存在 十一、被授權(quán)的自由 十二、存在作為善良——自我——多元論——和平 術(shù)語對(duì)照表 專有名詞對(duì)照表 譯后記 附錄 從“多元”到“無端”——理解列維納斯哲學(xué)的一條線索
你還可能感興趣
我要評(píng)論
|