誰誤讀了“格物致知”？
　　我們都承認(rèn)，近百年來中國哲學(xué)的學(xué)科建構(gòu)過程，就是一個以西方哲學(xué)為范本，從中國古代思想家那里尋求能與之相對應(yīng)的歷史資料，并不斷按此范本作出新的理解、解釋、發(fā)揮的過程。以這種方式建構(gòu)起來的中國哲學(xué)史，固然為建立合乎現(xiàn)代知識規(guī)范的中國哲學(xué)學(xué)科體系以及中西文化溝通作出了十分重要的貢獻(xiàn)，但是也因此出現(xiàn)種種“誤讀”，而失去對中國思想歷史原貌、本來意義的真實把握。
　　在中國傳統(tǒng)思想中，宋明理學(xué)因重視天人的形上思考而被現(xiàn)代學(xué)人視為一種哲學(xué)化的儒學(xué)，故而也是為西方哲學(xué)范本解讀、發(fā)揮最多的學(xué)說。在理學(xué)集大成者朱熹那里，“格物致知”是其思想體系的重要組成部分，同時也是最方便與西方哲學(xué)思想作比附、詮釋的部分。在關(guān)于朱熹的現(xiàn)代解釋中，一個比較一致的傾向，就是以西方哲學(xué)的認(rèn)識論或知識論來解讀、分析、評論朱熹的“格物致知”。盡管有可能對其作出肯定的（如馮友蘭）或否定的（如牟宗三）評價，但他們均認(rèn)同朱熹的“格物致知論”與西方哲學(xué)的認(rèn)識論比較一致，諸如：肯定主體的“心”與客體的“物”及“理”是一個主客對立的關(guān)系，主體通過對客觀事物的感知、認(rèn)識而獲得具體的經(jīng)驗知識（格物），主體將具體的經(jīng)驗知識提升、擴(kuò)充為全面、系統(tǒng)的知識體系（致知）。
　　但是，這種關(guān)于格物致知的認(rèn)識論解讀，卻不能解釋朱熹思想體系中的許多基本觀念，譬如，西方哲學(xué)的主客二元認(rèn)識論觀念強調(diào)主體之心與客體之物（或理）是分離的，必須通過主體認(rèn)識客觀事物以后才獲得對物理的認(rèn)知，但朱熹卻總是堅持主體在“格物致知”以前萬理具足于心之中，即“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中”① �！靶呐c理一”的前提消除了認(rèn)識論的那種主客對立。又如，西方哲學(xué)認(rèn)識論關(guān)注知識的來源及知識的客觀真實性與普遍性等，但是朱熹的“格物致知論”的關(guān)注點完全集中在學(xué)者應(yīng)如何以心中之理去對應(yīng)萬物之理，即如何在生活實踐中推廣、實現(xiàn)心中本有之理，內(nèi)以修己，外以治世。當(dāng)許多學(xué)者不能解釋這些現(xiàn)象時，就認(rèn)為朱熹的哲學(xué)思維混亂。其實，造成這種“不通”或“混亂”的不是朱熹，而是現(xiàn)代學(xué)人用西方哲學(xué)的思維方式、邏輯體系“誤讀”了朱熹。
　　應(yīng)該說，在朱熹思想體系中，“格物致知論”并不能等同于西方哲學(xué)的認(rèn)識論或知識論，而是關(guān)于如何實現(xiàn)和完成修己治人的工夫論的一個組成部分。只有將“格物致知”納入朱熹思想中那個完整的修己治人的工夫論行程中去，才可能對“格物致知”作出合乎歷史實際、文化精神的解讀。
　　什么叫作“工夫論”？和西方哲學(xué)重知識論不同，儒學(xué)重視的是修己治人的工夫。一方面，儒家的工夫論是包括了如何體認(rèn)天地萬物、建構(gòu)天地之理的知識在內(nèi)。朱熹說：“圣門日用工夫，甚覺淺近。然推之理，無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣大。故為圣，為賢，位天地，育萬物，只此一理而已�！雹� 日用工夫所推行的理也就是天地萬物之理，天理作為一個貫穿日用倫常并記載于儒家經(jīng)典的普遍法則，必然會體現(xiàn)在天地萬物之中，對天地萬物之理的自覺體認(rèn)也就是“工夫”的組成部分。另一方面，“工夫”又是實踐性的，它又必然會體現(xiàn)為人的身心一體的客觀性活動，而不僅僅是對儒家經(jīng)典的傳注訓(xùn)詁或?qū)ν庠谑挛锏恼J(rèn)知，也就是說工夫不等于那種“語言—概念”的知識形態(tài)。朱熹反復(fù)對學(xué)生說：“講學(xué)固不可無，須是更去自己分上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難�！雹� “小立課程，大作工夫�！雹� “自早至暮，無非是做工夫時節(jié)�！雹� 可見，朱熹所說的“工夫”是一種身心一體的實踐性活動，他一直強調(diào)這種日用實踐工夫為儒者“第一義”的學(xué)問。由于儒家工夫論是認(rèn)知活動與日用實踐的統(tǒng)一，故而決定了這種工夫論是一種知行結(jié)合的構(gòu)架。所以，在朱熹的學(xué)術(shù)視域中，儒家學(xué)說就是知行合一的工夫論記載。譬如《大學(xué)》的格物、致知、正心、誠意，《論語》的操存、涵養(yǎng)，《孟子》的盡心、存性、體驗、擴(kuò)充，《中庸》的學(xué)問思辨行以及尊德性、道問學(xué)、極高明、道中庸等等，這些修身工夫原就是先圣先賢在自己的修身實踐中的個人體悟、經(jīng)驗總結(jié)，但是它們均可以納入那個知行統(tǒng)一的工夫論構(gòu)架中去。
　　我們?nèi)绻�要對朱熹的“格物致知論”作出合乎歷史原貌、文本意義的解釋，必須將其還原到朱熹關(guān)于“格物致知論”的歷史語境中去，特別是將其置之于完整的工夫論體系中去，這樣才會真正理解“格物致知論”的本義，而不至于將其從工夫論中剝離出來，片面地將其與西方哲學(xué)的認(rèn)識論作比附。
　　1. 從朱熹關(guān)于修己治人工夫論的完整“規(guī)�！薄ⅰ靶谐獭眮砜疾臁案裎镏轮�”的本來意義。
　　朱熹的“格物致知論”并非西方哲學(xué)的認(rèn)知論，只要將其納入儒學(xué)的工夫論體系之中，就能確切地把握其本有的歷史意義與思想文化內(nèi)涵。而所謂的工夫論體系，既包括“大學(xué)”的工夫論“規(guī)�！�，也要注意朱熹關(guān)于“小學(xué)”工夫的補充，因為后者更進(jìn)一步確定了“格物致知”的工夫論意義。
　　朱熹認(rèn)為，《大學(xué)》一書包含著儒家工夫論的“規(guī)�！�、“綱領(lǐng)”，即《大學(xué)》中格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的工夫論“行程”。值得注意的是，這個工夫論“行程”是以“格物致知”為工夫論行程之首，盡管朱熹對“格物致知”作了類似認(rèn)識論的闡發(fā)，但是并沒有違背宋代新儒學(xué)大師強調(diào)儒學(xué)以修身工夫為根本的為學(xué)宗旨。朱熹始終是一個以成德之教、修身工夫為根本宗旨的儒者，他一直堅持以“格物致知”為標(biāo)志的“知”的工夫應(yīng)該歸之于“第一義”的“行”的工夫。這一點，在朱熹建構(gòu)的《大學(xué)》工夫體系將《小學(xué)》工夫納入這一點上，就表現(xiàn)得十分鮮明。
　　朱熹以畢生精力建構(gòu)《大學(xué)》工夫論體系，但是他同時強調(diào)，《大學(xué)》的工夫必須有“小學(xué)”工夫的基礎(chǔ)。朱熹在《大學(xué)章句序》中，以“小學(xué)”工夫作為“大學(xué)”之“行程”的基本前提，也就是說，一個有志于儒家圣學(xué)的學(xué)者，在做“格物致知”等“知”的工夫之前，就必須經(jīng)過“小學(xué)”的“行”的工夫的冶煉。他提出：“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文。及其十有五年??皆入大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道�！雹� 朱熹強調(diào)“小學(xué)”關(guān)于灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之節(jié)等“行”的工夫是格物窮理等“知”的工夫的基礎(chǔ)，只有在經(jīng)過“小學(xué)”工夫的成功培養(yǎng)之后，方可進(jìn)入“大學(xué)”階段的格物窮理工夫。所以，他在淳熙十四年（1187）序定成《小學(xué)》一書，進(jìn)一步將“小學(xué)”納入“大學(xué)”的工夫論體系中。一旦朱熹將“小學(xué)”的工夫納入“大學(xué)”工夫的“規(guī)�！�、“行程”中去，他所重視的“格物致知論”體系就更加鮮明地表達(dá)出儒家工夫論的特色，也就體現(xiàn)出朱熹為何總是強調(diào)實踐工夫是“第一義”工夫的真正原因，正如下圖所示：
　　灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退 → 格物致知 → 修齊治平
　�。ㄐ械墓し颍� （知的工夫） （行的工夫）
　　在這個完整的儒家工夫論的體系中，我們發(fā)現(xiàn)，“格物致知”的知識論方法鮮明體現(xiàn)出“行”是“第一義”的工夫這一重要思想�！案裎镏轮�”所獲的得各種知識道理，原來均是來自于“行”的工夫之中，“大學(xué)”所完成的窮理致知工夫，實來源于“小學(xué)”的事親從兄的日用實踐，“小學(xué)”的實踐工夫是“大學(xué)”窮理工夫的基礎(chǔ)和本原。朱熹反復(fù)強調(diào)“小學(xué)”與“大學(xué)”之間的內(nèi)在聯(lián)系：“小學(xué)是事，如事君、事父、事兄、處友等事，只是教他依此規(guī)矩做去。大學(xué)是發(fā)明此事之理。”① “大學(xué)”階段通過“格物”、“致知”工夫所發(fā)明的知識道理，原來均與“小學(xué)”階段的實踐工夫中所做的“事”有關(guān)，是從“事”中“發(fā)明”出來的。這樣，我們就能夠理解為什么朱熹總是反復(fù)強調(diào)實踐工夫是“第一義”。
　　2. 從朱熹的格物致知論的具體內(nèi)涵，進(jìn)一步分析考察其工夫論本義。
　　現(xiàn)在，我們進(jìn)一步將“格物致知”納入儒家“修己治人的規(guī)模”中，將“格物致知”的知識理性與正心誠意的道德涵養(yǎng)以及修齊治平的經(jīng)世實踐結(jié)合起來考察。朱熹繼承了早期儒家將知識追求納入道德修身、政治實踐的思想傳統(tǒng)，朱熹的“格物致知論”不過是他的修己治人的工夫論體系的組成部分，故而在本質(zhì)上說并不是一種認(rèn)識論，而是一種成德工夫論。既是一種成德工夫，那么，所謂“格物致知”的思想，無論從其目的、內(nèi)容、過程來看，均與西方哲學(xué)的認(rèn)識論不同，表現(xiàn)出一種修身工夫論的鮮明特征。
　　其一，“格物致知”的目的是“明明德”的倫理政治，它只是“修己治人的規(guī)模”中的具體“行程”，其目標(biāo)則是道德修身與政治實踐。具體來說，“格物”、“致知”的環(huán)節(jié)，只是為了過渡到“正心”、“誠意”的下一個環(huán)節(jié)。這一點，朱熹在《大學(xué)章句》中有明確的解釋：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。”② 在這里，“格物致知”的知識追求，只是為了道德意志的篤實與道德觀念的明確，也就是為了“明明德”。朱熹強調(diào)“格物致知”是進(jìn)德工夫的基礎(chǔ)，他解釋“誠意”說：“經(jīng)曰：欲誠其意，先致其知。又曰：知至而后意誠。蓋心體之明有所未盡，則其所發(fā)必有不能實用其力，而茍焉以自欺者。然或已明而不謹(jǐn)乎此，則其所明又非已有，而無以為進(jìn)德之基。”③ 也就是說，“格物致知”是為了實現(xiàn)“心體之明”，從而為下一步“正心”、“誠意”的進(jìn)德工夫奠定基礎(chǔ)。由此可見，道德修身的行程體系決定、制約了“格物致知”只是修身工夫的一個“行程”，它和那種獲得客觀知識的認(rèn)識論目標(biāo)是不同的。
　　其二，從“格物致知”的內(nèi)容來看。，由于格物致知是為了實現(xiàn)修己治人的成德工夫，故而決定了這種認(rèn)知活動的主體內(nèi)容是人倫日用。所以，朱熹在詮釋“格物”之“物”和“致知”之“知”時，十分強調(diào)這種知識對象是倫理道德之“理”。他說：“格物窮理，有一物便有一理。窮得到后，遇事觸物皆撞著這個道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執(zhí)事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這個道理�！雹� 盡管朱熹在詮釋“格物致知”的對象時，也將它們擴(kuò)展到天地陰陽、昆蟲草木之理，但是，由于“格物致知”的目的在于正心誠意、明明德，這就使得朱熹在詮釋“格物致知”時，始終不愿偏離仁、義、忠、孝、恭、敬等倫理規(guī)范之類的“理”，并竭力將“格物致知”的內(nèi)容限制、集中在人倫之理之上。
　　其三，從“格物致知”的過程來看，“格物致知”的過程并不體現(xiàn)為主體認(rèn)識客觀世界，建構(gòu)知識體系，而是一種追求如何合乎“天道”、“天理”的主客合一的實踐活動。因此，所謂“格物致知”并不是那種因主客之分而必須通過感知、理性而獲得關(guān)于客觀世界的知識體系的活動，那是西方哲學(xué)所關(guān)注的核心問題。作為理學(xué)家的朱熹則強調(diào)“格物致知”是“天理具足”的人在處事應(yīng)物的種種生活實踐中感悟、發(fā)明實行各種各樣“當(dāng)如此”、“當(dāng)如彼”的道理，他所理解的“格物致知”總是離不開行的，所以他經(jīng)常說：“格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如彼，如為君便當(dāng)止于仁，為人臣便當(dāng)止于敬。”② 這些“當(dāng)如此”、“當(dāng)如彼”的道理不是邏輯化的知識體系，而是體現(xiàn)為人應(yīng)如何做的行為規(guī)范、活動程式�！案裎镏轮�”的結(jié)果不是形成關(guān)于客體世界“是什么”的靜態(tài)知識，而是關(guān)于主體應(yīng)該“如何做”的動態(tài)實踐。所以朱熹以為：“‘格物’二字最好。物，謂事物也，須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，是底便行，非底便不行�！雹� 這樣，“格物致知”就成了在治國平天下的實踐活動中獲得“是”、“非”標(biāo)準(zhǔn)的重要步驟。那么，“格物致知”的過程是主體心中之理與客體事物之理相互印證、融通、實現(xiàn)的實踐過程，這個過程的最終結(jié)果正如朱熹所說：“大凡道理，皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，便是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理本固有，用知方發(fā)得出來。若無知，道理何從而見�！雹� 因此，所謂的“格物致知”，一方面就是知得“我自有之物”的道理，另一方面則是要將自有之理去應(yīng)事事物物之理。由于“我底道理”與“萬物之理”其實就是同一個理，那么，“格物致知”最終就是實現(xiàn)“合內(nèi)外之理”�！吨熳诱Z類》載：問：“格物須合內(nèi)外始得？”曰：“他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理在此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理�！雹� 這個“合內(nèi)外之理”不是一個對象化的“語言—邏輯”的抽象知識系統(tǒng)形成過程，而是一種主客合一的“參天地，贊化育”的實踐活動過程。
　　在一百多年來的中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)過程中，學(xué)者們在不懈地尋找那些能夠和西方哲學(xué)體系對應(yīng)的部分，并作出合乎西方哲學(xué)思維方式、基本概念構(gòu)架的“現(xiàn)代”誤讀。所以，如何以中國古代思想家的歷史文本、思想體系為基點而建構(gòu)出合乎中國歷史實際、具有中國文化特色的“中國的”哲學(xué)，應(yīng)是二十一世紀(jì)中國學(xué)人責(zé)無旁貸的歷史責(zé)任。
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